Имя материала: О душе

Автор: Аристотель

Примечания

 

КHИГА ПЕРВАЯ

Глава первая

 

1. Сам Аристотель обыкновенно понимает под άχρίβεια — точность, усматривая в точности знания, например, признак математики, как науки; здесь этот смысл не приложим, так как из дальнейшего явствует, что в психологии труднее всего добиться чего-либо достоверного. Тренделенбург склонен в настоящем случае понимать под axpipsia проницательность, тонкость знания (ingenii acumen). (Стр. 156). Так переводит и Хаммонд (2). По Боницу, в отношении интересующего нас слова можно выделить оттенок perfectio («Aristotelis metaphysica», II, 1849, стр. 49); Шенье считает, что термин «совершенство» наилучше передает непосредственный смысл греческого ахрфаа (стр. 154). Мы остановились на выражении «отчетливость», которое можно понимать и как точность или тонкость, и как совершенство в смысле стройности знания (Strenge der Form — по Лассону).

2. Различным смыслам слова «начало» (άρχή) посвящена специальная глава V книги «Метафизики». Это либо 1) начало в пространственно-временном смысле, 2) в значении метода — отправный пункт, 3) в физическом смысле — начало возникновения, 4) в генетическом — источник движения, 5) в политическом—авторитет, 6) в логическом—приндип познания. В настоящем случае άρχή понимается в реальном смысле — как такое начало, которое вместе с собой упраздняет то, что от него зависит («Метафизика»).

3. Под ζώα надо разуметь все органические существа: людей, животных, растения.

4. τά συμβεβηχότα у Аристотеля понимается в двояком смысле. С одной стороны, в специальном значении под этим выражением разумеются случайные обстоятельства, акциденции. В широком смысле под συμβεβηχότα можно понимать все состояния в противоположность носителю их: сюда относятся производные или привходящие свойства в противовес субстанции. Здесь данное выражение надо толковать в широком смысле.

5. Мысль неясная. Нельзя толковать это место так, будто Аристотель имел в виду бестелесную человеческую душу, как предполагали греческие комментаторы (Симплиций и Филопон). Тренделенбург указал, что под особыми состояаиями здесь разумеется то, что относится и к душе и телу (стр. 159). Уоллес, вслед ва Темистием, объясняет так: особые состояния — это мысли, вторую же группу составляют чувства удовольствия, страдания и т. п. (стр. 197).

6. ούσία (сущность) в настоящем месте совпадает с значением τό τί ή̃ν εί̃ναι; выражение это обозначает определение, определяющее основание вещи, τό τί ή̃ν εί̃ναι составляет самую суть бытия, основание, почему вещь такова, или порождающую и предваряющую причину существования. В противоположность определению — понятию до его материального воплощения τό τί έστι можно истолковать как то, что относится к качественному и количественному бытию вещи; разница сводится к противоположности сущности и природы; ее можно также понять, как различие между специфическим, видовым определением и общим, родовым понятием.

7. В отличие от Платона, пользовавшегося по преимуществу логическим приемом разделения, для Аристотеля совершенное доказательство возможно лийгь при одном непременном условий: когда доказываемое выводится из своих отправных предпосылок через все промежуточные звенья.

8. Аристотель установил десять категорий: сущность, количество, качество, отношение, место, время, положение, обладание, действие, страдание. Постановка вопроса в настоящем месте у Аристотеля настолько обща, что, например, по мнению Тронделенбурга, установление того, кого мог иметь в виду Аристотель при отнесении понятия души к разным категориям — вещь гадательная. Душу в истолковании Платона можно подвести под категорию сущности, Ксенократа — количества (душа, как число), врачей—качества (душа, как смешение).

9. Симплиций вслед за Александром Афродизийским считает, что Аристотель имеет здесь в виду Платона («Тимей»). Однако, Платона нельзя причислять к мыслителям, сводившим всякую душу к человеческой, поскольку он развил учение о мировой душе. Уоллес предполагает, что речь идет о старейших натуралистах (φυσιόλογοιι). Если под νυ̃ν οί λέγοντες разуметь современных (Аристотелю) мыслителей, толкование Уоллеса отпадает (Хаммонд).

10. Различие более четко сформулировано Темистием: представляют ли собою понятия родов и видов определения умственных построений или реальных, взятых по отношению к каждому предмету в отдельности. Вопрос заключает особый интерес, поскольку предвосхищает спор о реальности понятий, поднятый в средние века между номинализом и реализмом.

11. άντιχείμενα здесь надо понимать как объекты, т. е. предметы в противоположность функциям.

12. По отношению к Аристотелю надо отличать то ценное, что он своим учением привнес в историю диалектики, и то представление о диалектическом методе, которое он имел (формальное).

13. άψεται  — прикосновение с шаром. При таком понимании имеется неувязка: мы ожидали бы не средний род, а женский (σφαι̃ρα). Бониц предложил конъектуру: άψεται οϋτω χωρισJέν τό εύJύ — «но из этого не следует, чтобы прямая линия, как самостоятельно существующая, касалась бы таким способом» (Тренделенбург, стр. 171).

14. Всё, что происходит в душе, может быть названо πάJος (состоянием).

15. Тренделенбург сравнивает материальные понятия с зародышами стоиков (λόγοι σπερματιχοί). Филопон поясняет, что материальные понятия представляют собою формы, заключающие свое бытие в материи и от материи неотделимые.

16. Ср. «Метафизика», 1026а4: «Ясно, как нужно в физических явлениях устанавливать и определять их природу и почему подчас и исследование души составляет дело естествоиспытателя, поскольку речь идет о той части души, которая не бывает нематериальной».

17. Естествоиспытатель здесь берется в смысле нормативном: каким он должен быть, чтобы правильно вскрыть природу объекта (Тренделенбург). «Естествоиспытателю нужно познавать не только то, что касается материи, но и то, что связано с понятием, и даже преимущественно» («Метафизика», 1037а16).

18. Общий смысл всего места легче выявить, если слова «или скорее тот, кто исходит из обоих начал» понимать в смысле ответа, в смысле положительного утверждения (Тренделенбург).

19. Душевные состояния, подобно математическим величинам, неотделимы от тела. Но тут есть разница. В то время как математические величины могут быть отвлечены от материи, так что они без нее образуют предмет нашего рассмотрения, при исследовании психических состояний отмежеваться от тела нельзя. Поэтому исследование души входит в компетенцию не математика, а естествоиспытателя (Буссе).

 

Глава вторая

 

1. Демокрит родился около 460 г. до и. э.; главный представитель материалистического атомизма в древнегреческой философии.

2. По учению Демокрита, атомы отличаются фигурой, положением и порядком. Термин Демокрита ρυσμός Аристотель передает словом σχη̃μα.

3. Левкипп — материалист; современник Анаксагора и Эмпедокла, предшественник и учитель Демокрита.

4. В этой, может быть, грубой формулировке у Демокрита та правильная мысль, что индивидуум, пока живет, благодаря своей силе поддерживает (физиологически) непрестанную борьбу (Тренделенбург).

5. По мнению Филопона, здесь разумеются Платон, его ученик Ксенократ и пифагореец Алкмеон.

6. Филопон указывает на Архелая (ученика Анаксагора).

7. Буквально: лежит, мысля иначе, другими словами— мысля неправильно (в противоположность φρονει̃ν — рассуждать надлежащим образом). Смысл этого примера таков: Гектор от удара лежит с помутившимся сознанием; поскольку мысль, согласно психологической концепции Демокрита, всецело определяется чувственностью, постольку мышление Гектора не может протекать правильно, при расстройстве чувственности оно соответствующим образом парализуется. Цитируя наизусть, Аристотель не дает точного текста из Гомера, у последнего имеются лишь родственные выражения («Иллиада», XXIII, 698 и XXII, 337). О том, как ошибки и умственные помрачения (άλλοφρονει̃ν) объясняются Демокритом расстройством чувственного аппарата, см. Siebeck. Geschichte der Psychologie, т. I, 1 отделение, стр. 129.

8. Аристотель имеет в виду или собственное произведение или произведение Платона. Одни исследователи предполагают, что речь идет об одном из утраченных трактатов Аристотеля (Брандис, Тренделенбург), другие, что имеются в виду книги, вошедшие в состав «Метафизики» (Типе), третьи, что это не дошедший до нас диалог Аристотеля (Бернайс), четвертые, что это устные рассуждения Платона (Хейц). Старинные комментаторы (Симплиций, Филопон) считали, что речь идет о неизвесгном произведении Аристотеля, в котором излагались взгляды Платона и пифагорейцев на начала всего существующего.

9. ζψ̃ον здесь, надо думать, обозначает всякую живую частицу мира. Старинные комментаторы считали, что здесь разумеется мир в его основных определениях (χόσμος νοητος).

10. Не ясно, что разумеется под остальным. Уоллес предлагает под этим понимать не дополнение к «по себе живому», а противоположное — неживую природу.

11. Излагаемое учение усматривает аналогию между функциями живого познающего субъекта и вещами (объектами), определяемыми абстрактными числовыми отношениями (единица, двоица, триада и четверица). Ум заключает единство, ему соответствует точка. Наука направляется на свой предмет, не уклоняясь в сторону, в соответствии с направлением прямой линии. Мнение соответствует треугольнику, в котором из вершины идут стороны в двух направлениях, подобно тому, как мнение не дает твердых и однозначных выводов. Тремя же точками определяется поверхность. Ощущение, давая отчет о конкретных чувственных качествах вещей, соответствует твердому телу, объем которого определяется четырьмя точками (пирамида).

12. Симплиций и Филопон считают, что имеется в виду Ксенократ.

13. Согласно Симплицию, речь идет об Эмпедокле и Анаксагоре.

14. Предложенный перевод находится в соответствии с латинской ингерпретацией этого места в издании Дидо. Бониц понимает иначе: «они в качестве души признали то из начал, которое по своей природе обладает движущей силой».

15. У Аристотеля неопределенно: «посредством чего из этих каждое»; для уяснения вкладываем более конкретный смысл, согласно указанию Целлера в его изложении психологии атомистов (1, 808). Родье вслед за Темистием считает, что имеются в виду другие свойства — способность приводить в движение и подвижность,

16. Такое употребление терминов Анаксагором засвидетельствовано также Платоном — ср. «Кратил», 400а.

17. Подробно психологическое учение Диогена Аполлонийского изложено Теофрастом (см. Маковельский, Досократики, ч. III, Казань, 1919, стр. 177—179).

18. «Алкмеон также учил, что душа бессмертна и находится в непрерывном движении, подобно солнцу» [Диоген Лаерций, VIII, 5).

19. Отрицательный отзыв Аристотел Гиппоне, как грубом мыслителе, не случаен. В «Метафизике» он также говорит об ограниченности мысли Гиппона (εύτέλεια). В этой характеристике сказалась идеалистическая тенденция Аристотеля: Гиппон был ярким представителем материализма, Александр Афродизийский писал о нем: «Гиппон, прозванный безбожником, ибо он доказывал, что нет ничего помимо чувственно воспринимаемых вещей».

20. Критий — ученик Сократа, один из тридцати тиранов.

21. Филопон считает, что здесь разумеется Эмпедокл, определявший душу, как результат смешения всех элементов.

22. Имеется в виду Анаксагор. См. ниже.

23. Ход мысли таков: душа познает подобное подобным; если действительность сводится к одному началу, то и душа может быть однозначна, при многообразии элементов вселенной соответствующим образом и душа должна представиться многосоставной, — тогда учение о познании через подобное будет оправдано.

24. Намек на гносеологические затруднения, разрешаемые в четвертой главе третьей книги «О душе». Вопрос в том, каким обравом ум познает другие объекты, не имея с ними ничего общего; если предмет мысли не материален, затруднение отпадает, при материальных же объектах соответствующие понятия должны быть хотя бы потенциально такими, чтобы была общность между мыслью и ее объектом.

25. Например, Эмпедокл (Филопон).

26. Таковы Гиппон, Гераклит (Филопон).

27. ζη̃ν от ζέω; ζέω значит киплю, отсюда понятие тепла. К теплу сводили сущность души Демокрит, Гераклит, Критий. Этимологически данное толкование оснований не имеет.

28. Соответствующее рассуждение о связи греческого термина души со словом охлаждение мы находим в главе XVII диалога Платона «Кратил»: «те, кто установил название души (τήν ψυχήν), думали, что пока она имеется у тела, она является причиной его яеизни, доставляя способность дыхания и освежаясь (άναψύχον), при отсутствии того, что охлаждает, тело погибает и умирает. Отсюда, полагаю, название души» (399Е). Кого разумеет Аристотель, говоря об учении, сводящем сущность души к холоду, сказать затруднительно.

 

Глава третья

 

1. Вся глава III посвящена доказательству того, что движение не свойственно существу души (χατ’ούσιαν). Аристотель с такой настойчивостью, используя са'мые разнообразные, а подчас и неожиданные аргументы, доказывает свою мысль, что складывается впечатление, будто для него вообще душа и движение две вещи несовместимые. Между тем, из дальнейшего содержания трактата явствует, что душа, наряду с другими своими функциями, является также причиной движения. Поэтому следует четко'отличать: Аристотель, отрицая, чтобы движение было свойственно существу души, допускает, что у души есть способность движения. Это различие подчас затемняется в настоящей главе по вине самого Аристотеля.

В первой части главы (до критики учения Платона о мировой душе) можно отличить следующий ряд аргументов, удачно сформулированных Хаммондом. Положение о том, что душе по существу свойственно движение, 1) заставило бы предположить, что душа пространственна, 2) привело бы к допущению, будто движения души вызываются также внешней силой, 8) натолкнуло бы на мысль, что душа должна сдерживаться внешней силой, между тем, эти вынужденные движения и остановки абсурдны, 4) состав души определялся бы характером движений, 5) душа будет испытывать движения, ею вызываемые, и, так как она вызывает пространственные движения, то она будет сама испытывать пространственные движения и будет возвращаться к телу после выхода из него, 6) если движение есть смещение объекта, находящегося в движении, и если основная природа души сводится к движению, то движение предполагает смещение души с ее сущностных природных позиций.

2. Если уточнить распределение видов движений по категориям, то в настоящем месте у Аристотеля указаны движения лишь по трем категориям—пространства (передвижение), качества (изменение) и количества (уменьшение и увеличение). В конечном счете всякое движение сводится, по Аристотелю, к движению пространственному. В другом перечислении видов движений («Метафизика», XII, 2) имеется еще возникновение и уничтожение (по отношению к категории сущности), но Аристотель оговаривается («Физика», V, 1), что, строго говоря, их нельзя считать движениями.

3. Аргументация неясная и противоречивая (на что указывал Тренделенбург; противоречие с нижестоящим утверждением, что «нет необходимости тому, в сущности чего заключено самостоятельное движение, двигаться под воздействием другого»; вместе с тем, движение извне может и не быть движением по себе). Можно, правда, возразить Тренделенбургу, как и Уоллесу, что он не полностью цитирует фразу Аристотеля, который оговаривает: «за исключением движений случайных», а к ним естественно отнести движения извне, — всё же рассуждение остается неясным. Некоторое осмысление всего места можно дать, отправляясь от Шенье (стр. 215—216), который связал настоящую аргументацию с дальнейшим ходом мысли. Если признать коренное, изначальное движение у души, то понятно наличие насильственных (βίβιοι) движений, ибо последние возможны лишь, когда им оказывается сопротивление, а это происходит именно тогда, когда основной тенденции души нельзя потушить. Что же мешает признать наличие таких насильственных движений у души? Разве аффекты, страсти не свидетельствуют о тех препятствиях, которые испытывает душа в своем бытии? Но какая душа? Ведь подлинная суть души, по Аристотелю, бесстрастна (остаток идеализма Платона), это чистый ум; к нему эти насильственные акты не приложимы.

4. Т. е. к воде и воздуху.

5. Фразу «из этого бы вытекало, что живые существа, умерев, могли бы ожить» Тренделенбург считает вставкой, сделанной христианским комментатором. Бониц совершенно правильно возражает: «Как раз последняя фраза служит наглядным показателем бессмыслицы тех выводов, к которым приводит оспариваемое определение. Воскресение мёртвых представляется извращением существующего порядка вещей, подобно обратному ходу солнца».

6. Филипп — сын Аристофана.

7. Имеется в виду «Тимей», диалог Платона, а именно место о мировой душе. Согласно фантастической космологии, заключенной в «Тимее», общая картина мирообразования такова: Демиург, создатель мира, созерцая прототип живого существа, образует мировую душу; душа охватывает собою отношения чисел и меры, созидая мировую гармонию; она является не только мыслящим принципом, но и движущим видимую природу, поэтому она содержит в себе пути небесных тел.

8. Точнее: исследуя природу, рассуждает (φυσιολογει̃); под «физиологией» у Аристотеля разумеется то, что у нас связано с понятием природы (Буссе).

9. Это действие нельзя понимать, как последующий во времени акт после свертывания прямой линии в круг; наоборот, первое предполагает второе — он разделил линию на две части, свернул их в круг, так что вместо одного круга получил два.

10. Желая посчитаться со взглядами Платона о природе души и сам интресуясь природой души, какова она у человека, животных и т, п., Аристотель странным образом обращается не к учению Платона об индивидуальном сознании, а к космическому понятию души, данному у Платона в фантастической форме.

11. Непрерывность в точном смысле не приложима к уму. «Непрерывное есть само по себе нечто смежное; я говорю о непрерывном, когда граница, с которой соприкасаются оба следующие друг за другом предметы, становится для обоих одной и той же» («Физика», V, гл. 3; ср. также «Метафизика», XI, гл. 12).

12. «Следующее по порядку» (рядоположное) — самая общая, наименее тесная форма связи. Для чисел не существует соприкосновений, но только последовательный порядок («Метафизика», XIII, гл. 9).

13. Мысль Аристотеля та, что уму свойственна множественность, но своеобразная, отличная от множественности частей у величин.

14. Как того требует разбираемая теория. Ударение должно стоять на «таким кругом» (του̃τον), т. е. кругом, понимаемым материально (Тренделенбург). Аристотель в пылу аргументации хочет доказать слишком много: разве необходимо такое полное соответствие? С точки зрения положительной теории самого Аристотеля ум познает делимое, но, познавая, он сам делимым не является (ср. Шенье, стр. 230).

15. Последнее утверждение излишне, так как повторяет сказанное выше, поэтому Торстрик исключает слово «мышление». Он толкует конец фразы так: «умом оказался бы круг с таким круговращением».

16. Аристотель хочет опровергнуть Платона его собственными речами — сравнение тела с темницей содержится в «Федоне». Слабая сторона всей критики Аристотеля в том, что все изложение Платона он принимает буквально.

17. То же требование к аргументации предъявлял и Платон: «если Анаксагор скажет, что земля находится в центре, то, думал я, он мне объяснит также, почему ей лучше находиться в центре» («Федон», 97 Е).

18. Александр Афродизийский и Плутарх считают, что здесь имеется в виду «Физика», Симплиций, — что «Метафизика».

 

Глава четвертая

 

1. Вероятно имеется в виду диалог Платона «Федон», содержащий разбор пифагорейской теории души, как гармонии тела, либо не дошедший до нас диалог самого Аристотеля «Эвдем», близкий по содержанию к «Федону» (Симплиций). Бернайс (также Целлер) считает, что под общеизвестными или «изданными» книгами надо разуметь экзотерические произведения Аристотеля : популярные, рассчитанные на широкий круг слушателей. Прантль под экзотерическими произведениями или речами понимает рассуждения, которые без строго систематической цели высказываются образованными людьми на ту или иную тему.

2. Эта фраза в развернутом виде повторяется несколькими строками'ниже в рассуждении, которое представлено, как новый аргумент («Далее, если мы говорим о гармонии, то надо иметь в виду двоякое»). На эту неувязку обратил внимание Бониц, считающий, что перед нами не подлинный текст, а сводка, произведенная одним из последователей Аристотеля, нежелавшим поступиться ни одной из записанных мыслей . Аристотеля и втискивавшим отдельные записи в разные, более или менее подходящие места.

3. Имеется в виду соединение, части которого так плотно примыкают друг к другу, что не допускают между собою других частиц данного состава.

4. Бониц замечает: «Относительно учения Эмпедокла, упомянутого лишь мимоходом, поставлены только вопросы; не выяснено, один ли ответ приводит к трудностям по поводу данных трех дилемм, или оба, поогому заключительные слова («вот какими затруднениями сопровождаются поставленные вопросы») не подходят в качестве концовки к замечаниям по поводу учения Эмпедокла. Но они очень уместны, если, минуя вставку, отнести их к предшествующей критике выдвинутого определения». По учению Эмпедокла, дружба, любовь (φιλότης) составляют один из основных двигателей мирового целого.

5. Эту фразу, как и последующую, следует понимать антиномически, как попытку указать на обратные трудности, которые возникают, если принять противоположную гипотезу.

6. Эти заключительные слова здесь неуместны, их надо отнести к ряду размышлений, замыкающихся словами: «Ведь трудно было бы приноровить друг к другу эти понятия», см. выше (Бониц). Торстрик ставит в скобки текст со слов: «Кто-нибудь мог бы захотеть», кончая «когда душа покидает тело», считая это место отдельной вставкой об Эмпедокле.

7. «Движение это вызывается душой» составляет аподозис фразы, начинающейся с «Ведь если даже скорбеть», согласно указанию филопона. Считая, что правильно видеть в словах το δέ χινει̃σJαί έστιν ύπό τη̃ς ψυψη̃ς — аподозис, Суземиль предлагает конъектуру: δη̃ вместо δέ. Иначе понимает структуру фразы Родье, усматривающий аподозис в нижестоящих словах: «Говорить, что душа гневается» и г. д.

8. Переводим согласно толкованию Фрейденталя, который указал, что иначе, как «остаток движения», нельзя в этом месте понять μοναί. Тренделенбург, Брандис (он переводит через Ruhe) и другие обходят молчанием затруднение. Фрейденталь дает в немецком переводе Ruckstande, указывая также на малоупотребительное слово «Bleibsel» (стр. 7—8) Родье переводит: les traces permanentes.

9. Не просто находится в, душе, а привносится в нее: ум для Аристотеля не есть естественная часть нашей души, он в нас входит от вне, как вечное начало (τόν νου̃ν JύραJεν έπεισιέναι — «О происхождении животных», III, 73бb28).

10. Таков Ксенократ, автор «О природе» (произведение это, как и другие труды Ксенократа, не сохранилось).

11. Этот (третий) аргумент оспариваемой теории сводится к доводу, что если бы душа была числом, то через рассечение соответствующего одушевленного существа она должна была бы измениться наподобие того, как при вычитании, например, единицы из четырех образуется совсем новая нумерическая идея трех (ср. Шенье, стр. 251).

12. Т. е. то обстоятельство, что в атомах содержится как движущее, так и подвижное начало.

13. Аристотель здесь подверг критике теорию Ксенократа, приравняв ее к системе Демокрита и пытаясь таким способом выявить ее недостатки; он вносит поправку к Демокриту, чтобы отождествить взгляды обоих мыслителей, — таким образом у атомов Демокрита должны были отпасть признаки величины и формы. Атомы превратились в точки. Если все сводить к множеству единиц, то нужно особое число (душа), которая бы приводила в движение эту чисто количественную множественность. Единицы (души), обладая лишь функциями движущего начала, могут отличаться от других единиц только своим положением, подобно любой точке в теле, а в таком случае единицы души будут совпадать с отдельными точками, и число (душа) не привнесет ничего от себя и не доставит никакого объяснения.

14. Аристотель допускает два случая: 1) либо единицы души отличны от телесных точек, тогда получится, что в одном пункте совмещаются две вещи, а это невозможно, 2) либо единицы души и телесные точки не отличаются друг от друга, тогда каждая телесная точка будет расцениваться и как душевная единица, и у всех вещей будет столько же душ, сколько точек.

Вывод, связанный с первой альтернативой, стоит особняком перед началом всей фразы: «место точек неделимо, неделимы и они». Уоллес интерпретирует: «как неделимое место не может .распасться на части, так точки, отличающиеся только положением, не могут быть разделены, если они не составляют известного числового множества». Аналогично Уоллесу толкует это место Вейссе. Иначе у Родье, который альтернативы не усматривает и переводит не «или», а «то есть» (c'est-a-dire).

 

Глава пятая

 

1. Слова «собственное несообразное» Торотрик исключает из текста, как дефектные: как раз мнение, о котором идет речь, принадлежит не Ксенократу, а Демокриту. Возражая против поправки Торстрика, Фален и Уоллес правильно обратили внимание, что и в другом месте (408bЗЗ) Аристотель указывает, что это несообразное мнение свойственно специально представителям разбираемой теории.

2. Эта альтернатива подтверждает наше толкование рассуждения Аристотеля в конце предшествующей главы (ср. прим. 14).

3. Тренделенбург считает, что имеются в виду слова Аристотеля в 406а26 (настоящее издание, стр. 16), Уоллес указывает более подходящее место: 408а3 (см. выше стр. 21).

4. Нестида — местное сицилийское божество, олицетворяющее влагу. Нестидой называли как воду, так и воздух. Формула Эмпедокла скорее понимает под Нестидой воду.

5. Гефест—бог oihh; здесь разумеются элементы огня. Кость определяется состоящей иа двух элементов воды, четырех элементов огня и двух — земли.

6. Мысль такова: если ум состоит из элементов, то для познания бытия он должен охватывать все элементы бытия, но элементы бытия определяются категориями; итак, рассуждает Аристотель, или душа должна обладать таким началом, которое бы охватило все категории бытия, или она должна соответствовать отдельным категориям, взятым поодиночке, чтобы иметь возможность познавать бытие со всех точек зрения. Всеохватывающей категории для всех отдельных категорий не существует; но невозможно и другое, — чтобы душа, будучи по себе субстанцией, была одновременно и количеством, и качеством, и т. д. (ср. Темистия, Уоллеса).

7. Так по Тренделенбургу, который считает, что под субстанциальными категориями разумеются первые четыре категории (таковы субстанция, количество, качество, отношение), другие категории относятся к деятельности (положение, обладание, действие, страдание). Если считать, что речь идет не о категориях, а об элементах, то имеются в виду форма, отсутствие формы и материя. (Ср. «Метафизику», кн. XII, гл. 4).

8. Текст считался испорченным. Однако, данное суждение: «стало быть, душа будет и количеством, и качеством, и субстанцией» не должно смущать. Само по себе это предположение допустимо, но оно несовместимо с основным фактом, что душа по своей природе является субстанцией. (Ср. аргументацию Уоллеса).

9. Рассуждение вложено в дефектный период, на что указывают все комментаторы. Торстрик, а вслед за ним Уоллес, считает, что слова «свидетельствует об этом только что сказанное» являются вставкой интерполятора, попытавшегося заполнить пробел и сделавшего это неудачно. Вслед за Торстриком Биль исключает эти слова, — в соответствии с этим и дан наш перевод.

10. Мысль можно иллюстрировать так: если любой элемент, например, влага на языке, может ассимилировать только себе подобное — влагу того же состава, то всё остальное многообразие внешних ощущений будет недоступно знанию.

11. Торстрик исключает слова «ум и ощущающую способность», а равно стоящие ниже «ни передвижением», считая их неуместными. Можно признать, что ход мысли у Аристотеля не вполне последователен и что аргументация идет одновременно по двум руслам, тем не менее, основная установка вполне отчетливая: Аристотель возражает как тем, кто сводит душу к двигательному началу, так и тем, кто отожествляет ее со способностью восприятия и познания. Согласно Аристотелю, оба определения слишком узки.

             

По первой схеме мы видим, что ощущающие, но неподвижные животные, равно растения не позволяют свести душу к движущей силе. По второй схеме не обладающие рассудком животные и не ощущающие растения не позволяют свести всю психическую жизнь к познанию.

12. Из старейших комментаторов Филопон, из новых Трен-деле.нбург считают, что слова «так называемые» поставлены Аристотелем в связи с его сомнением, правильно ли данные гимны Приписываются самому Орфею.

13. Читаем εί δέ (Тренделенберг), а не εί τε (Биль).

14. Цицерон свидетельствует: «По словам Фалеса, люди считают, что все созерцаемое необходимо полно богов» («De legibus», кн. II, § 26).

15. То есть, и когда предполагается, что душа, находясь в огне или воздухе, созидает живое существо, и когда придерживаются противоположной точки зрения (Родье).

16. Вся аргументация Аристотеля, связанная с учением и. Фалеса, направлена в настоящем месте против панпсихизма, как это указывалось еще Филопоном. Уоллес насчитывает у Аристотеля четыре отдельных аргумента против панпсихизма. Наиболее запутан последний довод; он сводится к следующему: воздух нас питает, вдыхая, мы становимся одушевленными, следовательно, душа есть нечто однородное, воздух же, привходящий в человеческое существо, представляет живое начало. Воздух действительно однороден повсюду, но душа не однородна —  мы знаем душу растительную, разумную и т. п. Следовательно, душа в целом не могла бы содержаться в каждой частице воздуха,  а только отдельная составная ее часть.

17. Имеется в виду Платон, учение которого о способностях души Аристотель подвергает критике (ср. Платон «Государство», 436а и «Тимей» 69d).

18. Высказываемое (согласно неизмененному тексту) положение, что у растений есть особая душа и что питающее начало существует особняком от других, находится в противоречии с основной установкой всей последней части пятой главы, согласно которой отвергается теория способностей и опровергается мнение, будто душа имеет части. Вскрываемая несогласованность, однако, вряд ли оправдывает тенденцию менять текст (как, например, делает Торстрик) для сглаживания противоречия, — всё изложение здесь у Аристотеля пропедевтическое, он ставит вопросы и вскрывает трудности как с той, так и с другой стороны.

 

КНИГА ВТОРАЯ

 

Глава первая

 

1. Согласно ставшему классическим определению Тренделенбурга, разница между ένέργεια (деятельностью) и έντελεχεια (энтелехией, осуществлением) сводится к тому, что энергия скорее обозначает самую деятельность предмета, энтелехия — состояние, выявившееся из деятельности (стр. 243). Энтелехия обозначает такое состояние, которым нечто оказалось возведенным к своей осуществленности (там же). Kappes, впрочем, замечает: «оба выражения (деятельность и энтелехия) часто употребляются Аристотелем без разграничения их смысла» (Aristote-les, «Lexikon», стр. 28).

2. В «Физике» читаем: «Качество изменяется в актуальное бытие: ведь человек знающий, когда нет каких-либо препятствий, сейчас же приступает к созерцанию» (кн. VIII, гл. 4), Знание соответствует обладанию, созерцание — деятельности. По определению Боница, для Аристотеля обладание (έξις) противоположно деятельности (ένέργεια) наподобие отношения владения (χτη̃σις) к пользованию (χρη̃σις) (Индекс). Однако, обладание (έξις) и способность (сила, δύναμις) не одно и то же. Охват силы (способности) широк, она скорее относится к материи и может из себя породить самые противоположные вещи. Обладание же чуждо материи и есть некая общая деятельность для порождения определенных форм действий. Таким образом, обладание (έξις) ближе к деятельности, нежели способность (ср. Тренделенбург, стр. 254).

Несколькими строками ниже мы находим ту же фразу: «осуществление можно понимать в двояком смысле: или как знание, или как созерцание». В Парижском списке (ср. вступительную статью) сохранился вариант первой главы второй книги, и в нем повторяется та же мысль и тоже дважды. Этот текстологический факт сильно колеблет гипотезу Торстрика (ср. Уоллес, стр. 227—228).

3. У Аристотеля имееюя аналогичное понятие первоматерии («Метафизика», 1049а25), которое обозначает абсолютно бесформенную материю; имеется также понятие первичной души (см. 416b22), являющейся основной или первоначальной формой души и сводящейся к функции питания; в соответствии с этим можно говорить о первом осуществлении (энтелехии) или первичной форме психической жизни. Она первоначальна в том смысле, что ближе всего стоит к простой потенции (возможности и по ступени развития занимает следующее после тела место. Следовательно, «первая энтелехия» есть первое обнаружение жизни развертывающегося организма (ср. Хаммонд, стр. 44—45). «Первую энтелехию» естественно сопоставить с состоянием обладания έξις (ср. прим. 2 к настоящей главе).

4. То есть искусственное тело, поэтому секира в действительности не может быть наделена душой, а приведена только как пример (Уоллес). Буссе толкует иначе: «это только секира, т. е. орудие, не обладающее душой, и поэтому не годится как пример... такое понимание этого места делает неизбежной конъектуру».

5. То есть как отдельное ощущение относится к своему органу, являющемуся частью тела, например, как зрение к глазу.

6. А именно лишенное души. Такое толкование в явном виде не дано в тексте, но находится в полном соответствии с интерпретацией Темистия, говорящего, что, по Аристотелю, душа не может быть энтелехией мертвого тела или семени.

7. То есть как нечто отдельное.

 

Глава вторая

 

I. Первый отдел настоящей главы Аристотель посвящает вопросу методологии, определяя свой исследовательский путь я соответствии с начальными словами «Физики»: «Естественный путь идет от более известного и очевидного для нас к более очевидному и известному с точки зрения природы вещей: ведь не одно и то же, что известно для нас и что известно само по себе». У Аристотеля есть такой пример: «по существу, согласно принципу логики познания, точка изначальнее линии, а линия предваряет плоскость, для нас же естественнее начинать с плоскости, как более известного, и кончить точкой» («Топика», VI, 4).

2. По Аристотелю, цель познания в том, чтобы знать, почему вещь существует (το διότι), а не только, что она есть (то το ότι).

3. Для данного определения можно найти подтверждение у Эвклида. Эвклид так формулирует теорему (VI, 17): «если три прямых линии пропорциональны, то прямоугольник, построенный на крайних величинах пропорции, равен квадрату средней» (арифметически средне-пропорциональная линия ).(Cp. Родье, II, стр. 194—195). v

4. Темистий добавляет пример: таковы слизни.

5. В вульгате стоит: χαι φαντασίαν χαί όρεξιν — и воображение и стремление. Фрейденталь устраняет «и воображение», так как согласно такому тексту вульгаты все животные оказались бы обладающими воображением, что идет в разрез со всеми другими высказываниями Аристотеля по этому вопросу (стр. 8).

6. Имеется в виду Платон («Государство»; «Тимей»).

7. Текст начинается с έπεί δέ, однако, для придаточного предложения, открывающегося союзом «так как» с трудом ниже можно подыскать главное предложение. Бониц находит его в словах: «так что она есть некое понятие («Arist. Stud.» II und III, 120—122), Торстрик — в предшествующем предложении: «душа есть то» (а12). Мы устраняем «так как» в переводе вовсе: 1) ввиду невозможности на русском языке связать придаточное предложение с столь далеко отстоящим главным (по Боницу или Торстрику), 2) вследствие возможности воспользоваться конъектурой Тренделенбурга — читать έτί δέ, вместо έπεί δέ.

8. «Прежде всего» можно объяснить так: в виду того, что в предшествующих строках для слов «чем мы живем и ощущаем» установлено два смысла, сводящихся к форме и материи, из этих же двух моментов форма является безусловно первой по существу, несомненно, что слова «прежде всего» надо отнести именно сюда. (Ср. Бониц, стр. 122).

9. Намек на Пифагора и пифагорейцев.

 

Глава третья

 

1. ̉ΕπιJυμία —желание, латинское cupido; όρεξις—стремление (хотение, влечение), латинское appetitus; βούλησις — воля, латинское voluntas. Понятию όρεξις  посвящена специальная глава III, 10. Воля зарождается в разумной части души; желание — в иррациональной (432ЬЗ), желание определяется, как стремление к приятному (414b6).

2. Торстрик, вслед за ним Уоллес склоняются к конъектуре: τοι̃ς δ΄άλλοις   αίσJητοις χατά συμβεβηχός (подразумевается τρέφεται), т.е.: объектами других ощущений животные питаются случайно.

3. То есть областью индивидуальных понятий (так понимает Филопон, его мысль развивает Уоллес), Наоборот, Паций считает, что Аристотель выставляет требование не пренебрегать тем определением общего характера, которое дано в предшествующих главах. Во всяком случае установка Аристотеля направлена вдесь против идеалистического толкования природы общих понятий у Платона.

4. Согласно толкованию Тренделенбурга, подобно, тому, как треугольник в качестве простейшей фигуры, предваряющей все остальные, мыслится потенциально наличным в других фигурах в их завершенном виде, так что может быть воспроизведен при делении (того же четыреугольника), в таком же отношении к высшим и более развитым формам души стоят низшие виды души.

5. Это исследование дано в III книге.

 

Глава четвертая

 

1. В «Метафизике» (1049b10) Аристотель указывает, что деятельность предшествует возможности как по существу, так и в познавательном отношении (в известном смысле и по времени). Теяистий правильно считает, что в разбираемом месте деятельность является первоначальной с познавательной точки зрения (как значится в тексте): сначала мы наблюдаем деятельность, а затем познаем производящую ее силу. Бониц примыкает к толкованию Темистия. Однако, Тренделенбург и Уоллес настаивают (вопреки словам χατά τόν λόγον), что вдесь можно придать объективное значение, — что δύναμις по существу не реальна: если отправляться от действительно существующего, то энергия предшествует δύναμις.

2. Аристотель допускал самостоятельное зарождение, т. е. возникновение организмов из неорганических веществ; так в «Описании животных» (кн. VI, гл. 17) он говорит, что у угрей не бывает ни соития, ни зачатия, ни семени, ни несения яиц. Кроме рыб, там же (кн. V, гл, I) идет речь об автоматическом возникновении червей.

3. Эта фраза повторяется несколькими строками ниже, (415b20) и по непосредственному впечатлению здесь мало уместна. Ее здесь естественно отнести к вопросу о размножении, — почему оно происходит: ради сохранения животными себя в роде или из божественных целей. Торстрик метко обращает внимание на то, что при первой постановке фразы стоит μέν - δέ, при второй (415b20) — τε — χαί, т. е. в первом случае допускается один ответ (о цели размножения), во втором случае (о природе души) мыслятся обе возможности, как совместимые; таким образом, о случайном дублировании текста говорить не приходится.

4. Слово «непрерывно» () здесь неуместно; мысль в том, что смертное существо не может вечно, неизменно оставаться тем же, а слово «непрерывно» как раз применимо к положению, что живое существо может быть бессмертным в смысле непрерываемой преемственности поколений его рода. Приходится предположить, что вдесь Аристотель допустил небрежность выражения (ср. Торсугрик, стр. 138).

5. Ставшее классическим определение Аристотеля разных видов причин сводит их к четырем: причине материальной (ύλη), формальной (έίδος), действующей (άρχή τη̃ς xινήσεως) и конечной (τέλος) («Метафизика», V, II; «Физика», III, 2). К душе Аристотель применяет три последних значения.

6. По Эмпедоклу рост у растений обусловливается теплом земли, это тепло гонит ветви вверх, с другой стороны, составные элементы земли в растении влекут корни его вглубь. В соответствии с этим, по Теофрасту, корни растений по преимуществу состоят из земли, листья — из воздуха.

7. Таков Гераклит.

8. То есть питанием.

9. При размножении и питании мы имеем дело с величинами, чего нет, например, в процессе выздоровления (Кирхман).

10. А именно пища и питающееся — противоположны.

11. Сравнение дано в полунамеке, поэтому неясно, что при питании является движущим и движущимся, что — только движущим. Тренделенбург считает, что «только движущее» — тепло, движущее и движущееся — пища. Темистий и Александр Афродизийский под движущим, но не движущимся началом разумели растительную душу, под движущим и движущимся — тепло.

12. Вероятно, имеется в виду трактат «О возникновении и уничтожении», по предположению Симплиция. Другое мнение (Тренделенбурга, Боница и Бартелеми-Сент-Илера), что это указание на утраченное сочинение Аристотеля «О пище»,

 

Глава пятая

 

1. Ср. 408ЬЗ—4.

2. В «Физике» Аристотель так говорит об άλλοίωσις применительно к ощущениям: «В известном отношении изменяются (άλλοιου̃νται) также ощущения, так как актуальное ощущение есть движение через посредство тела, причем ощущение нечто испытывает» (VII, 2).

3. Имеется в виду трактат «О возникновении и уничтожении» либо утраченный трактат Аристотеля: «О страданиях и страдательных состояниях», упоминаемый Диогеном Лаэрцием.

4. Замечание направлено против идеалистического взгляда, будто область ощущений стоит вне зависимости от тела (это отметил еще Темистий).

5. Например, земля воспринимается не только по своим непосредственным качествам, — твердости, весу, но и по производным — цвету и т. п. (Симплиций).

6. Фраза, исключенная Билем, может быть, вставлена в тексте только при поправке Торстрика: читать вместо «ощущающая способность» — «ощущаемое» (т. е. воспринимаемое качество).

Поправку Торстрика принимают Брентано и Родье (в переводе последнего: le sensible).

7. А именно в «физике».

8. Буквально: и материи (ΰλη); по Аристотелю, подобно материи род представляет собою широкое неопределенное понятие, общую категорию; здесь «материя» и «род» (= категория) взаимно заменимы (Буссе).

9. Без перехода в противоположное состояние.

10. Различные значения, которые, по Аристотелю, приложимы к понятию страдания, таковы: 1) уничтожение, — так, например, дерево, когда сгорает, подвергается страдательному воздействию; 2) созидание, — так человек нечто испытывает, когда мыслит. Продуктивная форма состояния страдания в свою очередь распадается на два вида: это а) или переход от простой способности, чистой возможности к актуализации, б) или от невыявленного обладания к выявленному.

11. Здесь сопоставляются: простое состояние (διάJεσις), отличающееся неустойчивостью, быстротою сменяемости (таковы болезнь, выздоровление, потепление, похолодание) и обладание (έξις), в противоположность пассивному διάJεσις'у характеризуемое активной силой («Категории», гл. VIII, 1 отд.).

12. Ср. III и IV главы третьей книги.

 

Глава шестая

 

Кроме настоящей главы об общих качествах идет речь также в первой главе третьей книги.

Симплиций указывает, что нельзя величину и фигуру называть качествами, свойственными всем ощущениям, — величина и фигура воспринимаются только зрительно и осязательно. Филопон отмечает, что, указываемые Аристотелем качества не потому могут быть названы общими, что они обязательно свойственны всем ощущениям, но большинству и, во всяком случае, не одному только ощущению.

1. Аристотелевский текст часто прерывается попутными замечаниями; в нашем месте слова «вместе с тем» и т. д. естественно соединить с фразой, кончающейся словами: «не допускает обмана».

2. Взято в качестве первого попавшегося примера. Диар был приятелем Аристотеля.

 

Глава седьмая

 

1. Ниже Аристотель называет эти объекты: это светящиеся и огневидные предметы.

2. Зибек и Казанский считают, что в этой фразе надо выкинуть слово: «цвета» и оставить только мысль, что прозрачная среда видима посредством другого, подразумевая под «другим» огонь или нечто подобное, цвет же здесь не причем,

3. Под верхом у Аристотеля разумеется небо; оно огненное, поскольку вечное небесное тело состоит из звезд.

4. Против Платона (ср. «Тимей»).

5. Как раз Эмпедокл был ближе к истине, считая, что свет есть нечто движущееся, постепенно распространяющееся и не сразу достигающее, например, зрения. Аристотель стоял на точке зрения мгновенного распространения света. Его возражение Эмпедоклу можно сформулировать так: если свет созидается движением, то почему мы не воспринимаем этого движения?

6. От полной тьмы («невидимое») Аристотель отличает то, что глаз почти не видит, но что не является абсолютной тьмой.

7. Быть может, Аристотель имеет в виду свой трактат «Об ощущении» (2, 438а25) (Бониц).

8. Ср. II гл. 9, 421b9 и сл.

 

Глава восьмая

 

1. Филопон объясняет это сравнение так: «Если из воронки льется как бы песочная струя, и если кто снизу внезапно ударяет в протиповоложном направлении так, что удар предупреждает рассеяние песка, то происходит звук, а если кто ударяет медленно, то звука не получается, ведь в этом случае песок рассеивается. То же происходит и с воздухом, потому что он легко рассеивается».

2. По мнению Торстрика, сравнение эхо с отскакивающим шаром несостоятельно потому, что вместо стены воздух отражается воздухом же. Но Уоллес правильно указывает, что, по Аристотелю, сжатый воздух не является простым условием эхо: воздушные волны, по его взгляду, встречают плотный воздух, заключенный в известную твердую оболочку, и отскакивают от этого воздуха (ср. также аналогию между эхо и шаром у Темистия).

3. Слово «одушевленная» представляется неуместным; по мнению Торстрика, правильно было бы έμψοφον  — звучащая.

4. Тренделенбургу, в особенности Торстрику, фраза: «воздух, находящийся в ушах, всё время движется свойственным ему движением», представляется несовместимой с вышестоящим суждением о том, что воздух в ушах заключен в них, чтобы оставаться неизменным. Льюис правильно отмечает, что последнее суждение указывает на то, что заключенный в ушах воздух не может выйти из них, это не лишает его возможности иметь свое движение во внутренней сфере слухового органа (ср. Уоллес).

5. То есть несвойственное воздуху, заключенному в слуховом органе.

6. Аристотель отличает силу и слабость звука, а также высокий и низкий тон, но эти последние свойства даны, по Аристотелю, не непосредственно, а составляют результат взаимоотношения движущего и движущегося; затруднение в понимании коментируемого места возникает в том случае, если расценивать звуки с качественной, а не количественной стороны: всё зависит от колебаний движущейся среды (воздуха): если небольшое количество воздуха с большой силой ударяется об ухо, созидается высокий тон, при слабом ударе об ухо большой массы воздуха вызывается низкий тон (Тренделенбуре, стр. 317—318).

7. Протяжность и выразительность, греческие:  άπότασις и διάλεxτος. 'Eπίτασις (то же, что άπότασις) Аристоксен определяет так: протяжность есть непрерывное движение голоса от низких звуков к высоким. Διάλεxτος в отношении человеческой речи значит говор (расчленение голоса). Тренделенбург недоумевает, что может значить диалект в отношении музыкальных инструментов: быть может, диалект применим к тем инструментам (например, флейте), игра которых для уха членораздельна в противоположность тем (например, тимпану), у которых отдельные звуки смешиваются и сливаются. Буссе переводит: Ausdruck; Хаммонд — expression, в связи с этим мы остановились на термине «выразительность» (Уоллес переводит — артикуляция, Смит—тембр, Родье—речь?).

8. Река, отграничивающая Акарнанию от Этолии; рыбы этой реки, якобы одаренные голосом, упоминаются также в «Описании животных» у Аристотеля (IV, 9, 535bl8).

9. «Издавать звук голоса нельзя ни одной частью тела, кроме дыхательного горла; поэтому животные, не имеющие легких, не издают и звуков» («Описание животных», IV, 9).

10. Ср. «О частях животных», III, 6, 669а2.

 

Глава девятая

 

1. Например, насекомые, ракообразные и животные, глаза которых не имеют век или оболочек (Бартелеми-Сент-Илер).

2. В зависимости — παρά — часто имеет у Аристотеля причинное значение и соответствует δτά с винительным.

3. Ср. выражение «толстокожий».

4. Смысл таков: бескровные животные обоняют без вдыхания, ведь невозможно, чтобы они обладали для этого другим ощущением, раз речь идет именно об обонянии.

5. Современная психофизиология считает, что как для вкусовых .ощущений необходимо жидкое состояние объекта, так для обонятельных — газообразное; тепло способствует разложению веществ и выделению запахов.

 

Глава десятая

 

1. Другой возможный перевод: «состоящей из постороннего тела».

2. Точка зрения Демокрита.

3. Употребленный глагол συντήхω обозначает здесь соединение, которое происходит между соленым и влагой языка.

4. Этими словами открывается сложное предложение, первая часть которого (протезис) в свою очередь состоит из трех

Предложений; вторая же часть условного предложения (аподезис) находится значительно ниже и составляет фразу, начинающуюся словами: «подобным образом и вкус...» (Бониц).

5. Невоспринимаемое двояко: или оно по существу не воспринимаемо или плохо воспринимается, так во всех областях ощущений; в «Метафизике» (V, гл. 22) дается пример невидимого: невидимым называется и то, что вообще не имее;г цвета, и что невидимо вследствие плохой окраски.

 

Глава одиннадцатая

 

1. В подлиннике πα̃σά τε γάρ αϊσJησις; не перевожу γάρ вовсе, так как эта частица связывает здесь текст не с непосредственно предшествующим, а с вышестоящей фразой («в этом и заключается затруднение — много ли осязании или одно?»), оттенить это по-русски невозможно.

2. Используем толкование Симплиция; по Темистию разумеется ощущающий орган.

3. Цальфлейш комментирует всё это неясное место так: из предшествующего опыта с искусственной кожей можно было бы усмотреть, что при осязании, как при других ощущениях, следует допустить внешнюю среду, через которую чувственные раздражения доходят до соответствующего органа чувств, и в этом отношении три других области ощущений (зрение, слух, обоняние) одинаковы, для них необходимым условием является воздух. Одновременно они обладают свойственными им специфическими показателями. Такого показателя у осязания мы непосредственно не знаем. Поскольку же осязание предполагает твердое тело и поскольку все живые тела состоят не только из воздуха и воды, постольку в отношении осязательного органа приходится присоединить в качестве третьего элемента землю (стр. 12).

4. Как влажность характеризует воду, так текучесть должна определять воздух (Тренделенбург). Родье, ссылаясь на «О возникновении и уничтожении» (II, 2,330а16), считает, что под текучестью тоже разумеется вода, но в качестве чего-то влажного на поверхности.

5. В перевод вложен смысл, выявленный Тренделенбургом: intellegas verba ita iuncta: λανJάνει δέ μα̃λλον ήμα̃ς, εί διρόν διερου̃ άπτεται. ω̃σπερ хαί τά έν τψ̃ ύδατι ζψ̃αλαν Jάει, εί ύγρον ύγρου̃.  (стр. 334).

6. На самом деле при всех ощущениях имеется среда.

7. Имеются в виду, с одной стороны, осязательные ощущения, с другой — все остальные.

8. Сравнение осязательного органа с глазом основано на недоразумении. Кирхман правильно замечает: «глаз не видит того, что на него положено не потому, что он является органом зрения, но потому, что слишком большая близость препятствует необходимому преломлению лучей. Как раз прикосновение доставляет чувствующим нервам соответствующее возбуждение, поэтому для кожи, как осязательного органа, такое прикосновение совершенно необходимо».

9. Вероятно, имеется в виду «О возникновении и уничтожении», II, 2, 329b18.

 

Глава двенадцатая

 

1. Это знаменитое в истории психологии и теории познания сравнение послужило гранью для характеристики противоположности между априоризмом (идеализмом) и сенсуалистическим материализмом. Очень показательна для истории идеологической борьбы вокруг Аристотеля исходившая от господствовавших школ интерпретация этого тезиса Аристотеля, причем, надо признать, сам Аристотель дал этому повод ввиду того промежуточного положения, которое он занял в психологии: материалистическое по своему основному направлению, учение Аристотеля сохранило многие элементы идеалистической мысли Платона. Глава новоевропейской идеалистической мысли Гегель писал: «Говорят, что у души все ее ощущения запечатлеваются исключительно под воздействием внешних вещей — подобно материалу печати, воздействующему на вещество воска, и заявляют, что это и есть философия Аристотеля... Ни в какой мере душа не является пассивным воском и не получает извне своих определений, скорее Аристотель хочет сказать, что дух отталкивает от себя материю... В ощущении душа пассивна, но восприятие ощущения не таково, как у воска, оно в такой же мере является активностью души» («Vorlesungen uber die Geschichte der Philosophie», 1842, ч. II, стр. 336—337). По поводу интерпретации Гегеля В. Ленин писал: «Аристотелю приписывают прямо обратное его мысли..., — всё ради того, чтобы доказать: «Аристотель таким образом не реалист»... «Подделка Аристотеля под идеалиста XVIII—XIX века». Желанию во что бы то ни стало придать Аристотелю прямолинейный вид идеалиста отдали дань все интерпретаторы психологии Аристотеля. (Ср. Тренделенбурга, Целлера, Шенье). Интересным исключением среди толкований идеалистов-интерпретаторов является точка зрения Бернарда Риттера по данному вопросу (не смешивать с известным историком философии Риттером). Риттер пишет: «Все внимание Аристотеля устремлено на телесные процессы; он почти повсюду больше физиолог, нежели психолог». Выписав интересующее нас сравнение (424а17 и далее), Риттер замечает: «αίσJητά είδη представляют собой чувственные формы... Несомненно, здесь, как и в аналогичных местах, дело сводится к механическому процессу, посредством которого чувственные формы внедряются в чувствующий орган. Всякое сомнение отпадает, если сопоставить с выдержками из «О памяти» (450а25). Состояние изначального органа чувств, называемого здесь памятью, сравнивается с картиной и говорится: «Возникающее движение наносит как бы некий отпечаток чувственного качества подобно тем, кто делает изображение печатью». Что это «нанесение», так же как «отпечаток», безусловно материального порядка, явствует из 450bЗ: «У некоторых [живых существ не остается впечатлений] вследствие сношенноcти, как у старых построек, [стены которых] сглаживаются, или же чеканка не вызывает впечатления по причине сухости воспринимающего органа». Риттер заключает: «Материализм составляет действительный основной взгляд научной практики нашего мыслителя, к которому он по преимуществу прибегает при конкретной обработке большинства явлений» («Основы учения Аристотеля о душе», 1880 г., стр. 20—21).

2. Толкование Софония. «И разумно, что это так происходит, — ведь если бы чувственность воспринимала не только форму, но и материю вещей, она становилась бы самими вещами, и получалось бы не ощущение, а прирост или разрушение».

3. Согласно характеристике Кампе, это важное для психологии Аристотеля понятие сводится к следующему. Этот

Страница: | 1 | 2 | 3 | 4 | 5 | 6 | 7 | 8 | 9 | 10 | 11 | 12 | 13 | 14 | 15 | 16 | 17 | 18 | 19 | 20 | 21 | 22 | 23 | 24 | 25 | 26 | 27 | 28 | 29 | 30 | 31 | 32 | 33 | 34 | 35 | 36 | 37 |