Имя материала: Социология молодежи

Автор: Владимир Тимофеевич Лисовский

§ 2. концептуальные задачи, направления и методы социологического исследования религиозности молодежи

 

Задачи социологического исследования религиозности молодежи. Важнейший принцип социолога, изучающего религиозность населения,—постоянно ощущать связь между эмпирическим слоем реальности и фундаментом теоретических представлений о ней. Если удается следовать этому принципу, заметно повышается «разрешающая способность» операциональных понятий. Если социолог не занял четкой теоретической позиции, в своих эмпирических интерпретациях он вынужден склоняться к тем непредвиденным концептуальным образам, которые подсказываются самой эмпирической картиной, полученной в ходе исследования. Было бы ошибкой полагать, что концептуальная задача социолога состоит в умении удержать перед собой теоретический образ объекта, его идеальную (абстрактную) модель, чтобы не отклоняться от цели. Так, можно предположить, что социолог ориентируется на определенную типологию религиозности населения и подчиняет этой модели весь свой инструментарий. Но кто может гарантировать эмпирическую адекватность этой модели, кто apriori подтвердит, что данное представление о типологии религиозности соответствует действительности, а не является лишь субъективным ее образом? Скорее, концептуальная задача социолога должна состоять в том, чтобы акцентировать внимание на способе постижения реальной типологии, используя при этом, конечно, определенные теоретические допущения и гипотезы. Важен именно этот «перенос» акцента с «конечного результата», выступающий в виде теоретического контроля за движением к результату, реальные очертания которого еще не вполне ясны. Попытаемся убедиться в этом.

В выявлении религиозности населения необходимо различать два аспекта.

1. Выяснение доли верующих в общем составе населения (или в составе опрашиваемой выборки по отношению ко всем опрашиваемым), независимо от того, кто включен в состав верующих, по каким критериям определены последние. Здесь преобладает количественный аспект.

2. Выяснение той степени религиозности, меры содержательного отношения к религии, по которой можно оценить, кто является достоверно или несомненно верующим. Это—качественный аспект религиозности.

На практике чаще всего эти аспекты трудно отделить один от другого, что затрудняет определение доли истинно верующих и, главное, не дает возможности объяснить, почему исследователем получена именно такая структура религиозности опрашиваемых.

Все социологи религии отмечают качественную тенденцию в росте верующих в России и на территории бывшего СССР после 1988 г., когда состоялось, впервые открыто и торжественно, празднование исторической даты— 1000-летия крещения Руси. Это, по-видимому, очевидно каждому россиянину и без особых исследований. Однако измеряемый социологически размах этой тенденции вызывает сомнения. Из полученных данных следует, что религиозность в нашей стране начинает расти почти по экспоненте.

Рост доли верующих (среди русских) был замечен уже в период с 1970 по 1980 гг. на всей территории Союза, хотя в разной степени по регионам. Эта доля вырастала в среднем на 2-4\%, за исключением Грузии. Так, за указанный период до-ляхчитающих себя верующими изменилась в Саратове с 12,2\% в 1970 г. до 13,4\% в 1980 г., в Ташкенте соответственно—15,0 и 17,5\%, в Кишиневе—10,2 и 14,3\%, в Тбилиси—25,0 и 34,3\%. Но уже к 1987-1988 гг. она составляла, например, в Ташкенте 19\%, Таллинне 20\%, Москве 20\% (к сожалению, данных по тем же регионам нет).1 Уже по этим отрывочным данным можно судить о том, что в период с 1970 по 1987 гг. сам прирост увеличился примерно в 2 раза. Кстати, исследователи, анализируя эти данные, связывают изменения с идеологической перестройкой в середине 80-х годов, отмечая, например, что индекс оценки авторитета деятелей литературы и искусства и классиков марксизма-ленинизма упал также среди русских—почти в два раза.2

Далее динамика роста верующих, согласно С. Б. Филатову, приобрела следующий характер: «1988 г. —по данным советско-американского опроса, в стране 10\% верующих. 1990 г. — согласно нашему опросу в среднем по стране их уже 29\%. 1992 г. — 40\%.»3 По результатам социологического исследования Всероссийского центра изучения общественного мнения (ВЦИОМ), проведенного в конце 1994 г., доля верующих насчитывала уже 61\% (56\% считают себя христианами, 4\%—мусульманами, 1\%— представителями другой религии, 39\%—неверующими).4

Если экстраполировать в будущее эту тенденцию увеличения доли верующих каждый год на 100\%, то мы получим 100\% верующего населения уже к 1998 г. Абсурдность такого прогноза очевидна и неспециалисту. Какова же на самом деле доля верующих? И на что нужно обратить внимание? Каким образом приближаться к более адекватной характеристике? И что мешает этому? Тут могут быть использованы одновременно два способа

Способы построения адекватной характеристики. Во-первых, можно «растянуть» типологическую шкалу религиозности, представив, например, группировку «Верующие, колеблющиеся, неверующие» в виде: «Верующие — колеблющиеся — индифферентные — неверующие — атеисты». На первый взгляд, повышается разрешающая способность социологического инструментария. Но это не совсем так. С одной стороны, появление группы «индифферентные» четко разделяет «потоки» верующих и неверующих, что само по себе полезно, так как разделяет собой весь массив на две относительно четкие противоположные группы: верующих и неверующих.5 «Колеблющиеся» здесь уже определенно относятся к «верующим», отделяясь от «индифферентных» и отличаясь от «верующих» лишь качественной мерой или глубиной религиозности. Да и по структуре шкалы «колеблющиеся» противостоят теперь именно «неверующим», а значит, невольно признают себя «верующими» в той или иной степени. Все это создает сложности в интерпретации различий между «колеблющимися» и «индифферентными». И чисто психологически, на подсознательном уровне, блок неопределенных ответов (группы колеблющихся, индифферентных и неверующих) всегда «притягивает» к себе большую часть респондентов, искажая тем самым их позиции. Можно растянуть шкалу и до 7 позиций, но от этого мы не получим полезной информации, лишь ограничим себе интерпретационные возможности.

Во-вторых, можно пойти по пути максимального учета наиболее значимых факторов, влияющих на качественное содержание религиозности и этим как бы «просеивающих» количественную долю верующих, подтверждая ее или сокращая. Это проявляется прежде всего в фиксировании различия между самооценкой верующих и их культово-обрядовым поведением. Но в результате может получиться так, что самооценка в религиозности может оказаться заниженной по сравнению с интегральным показателем, в который входит показатель поведения или активности.6 Тогда возникает вопрос: кто же является более реальным верующим? Тот, кого оценили по интегральному показателю, или тот, кто определился по самооценке? Выводы могут быть самыми противоположными, в зависимости от того, считать ли самооценку респондентов надежным показателем или он обязательно должен дополняться референтами каких-то внешних проявлений? В случае религиозной веры этот вопрос оказывается весьма тонким. Более того, четкая внутренняя позиция, откровенно выраженная в самооценке, является здесь более достоверным свидетельством религиозного отношения, чем так называемая «культовая» активность конформиста, обычного модника или популистского имитатора.

В случае с религиозной и внерелигиозной верой самооценка респондента оказывается отражением его «внутреннего поведения», или выражением внутренних движений души и совести. И пространство этого «внутреннего поведения» значительно превосходит у духовно и нравственно богатого человека его внешнее поведение, хотя по сравнению с другими людьми и чисто внешне его поведение разительно отличается по своей предметной результативности от убогой суеты человека, подчиненного в основном лишь внешним требованиям. Отсюда очень важный концептуальный урок для социолога—в социологии релинужно очень осторожно относиться к авторитету «матери-ализма»внешнего поведения, которым может грешить, кстати говоря не только атеизм, но и консервативный церковный практицизм особое внимание обращающий на безусловность соблюдения канонических норм и обрядов, которые между тем могут не удовлетворять глубоко верующего человека.

Эти вопросы всегда оказывались так или иначе в центре внимания философии веры и религиозной идеологии, особенно когда речь заходила о роли личного мистического опыта в религиозности человека. «Ортодоксальные теологические доктрины,—отмечал известный русский философ персоналист Н. А. Бердяев в заключении своего знаменитого произведения «Царство Духа и царство Кесаря»,—объективируют благодать и рассматривают ее как силу, идущую сверху, извне. Но для мистики благодать есть обнаружение из глубины, из первооснов божественного начала в человеке ... Мир через тьму идет к новой духовности и новой мистике. В ней не может быть аскетического миросозерцания, отворачивания от множественности и индивидуальности мира».7

Это теоретическое отступление должно сразу же показать, насколько первичная социологическая эмпирия может быть органично связана с теоретическим фундаментом исследования, концептуальный уровень которого и выражает эту «тесноту» связей между эмпирическим и теоретическим.

Возвращаясь к роли внешних факторов в религиозности человека, особенно его обрядового поведения, обратимся к тому факту, что именно внешнее поведение может существенно понизить уровень религиозности (долю верующих). Так, по упоминавшимся уже данным ВЦИОМ, согласно которым верующими себя считают 60\%, оказывается также, что 43\% тех, кто считает себя верующими, никогда не посещает церковь или молитвенный дом.8 Как соотнести эти данные с общим количеством верующих? Может быть его нужно снизить как раз на долю отрицательного значения «индикатора» внешнего поведения? Но кроме этих 43\%, вообще не посещающих церковь, есть другие:

только 2\% посещают храм раз в неделю или чаще, 6\% делают это раз в месяц или чаще, 14\%—несколько раз в году, 14\%— один-два раза в год, 21\%—реже, чем раз в год.9

Кого отнести к подлинно верующим? Тех, кто посещает храм раз в неделю, т. е. 2\% от считающих себя верующими? Но на каком основании мы может полагать, что те, кто реже посещает храм, обладают более низкой степенью религиозности или оказываются религиозными только на словах, т. е. псевдорелигиозными, поскольку безразличны к религиозным обрядам? Причины непосещения храма верующими могут быть самыми разными даже среди тех, кто действительно верит. Это могут быть и принципиальные причины, возможно, как у духоборцев, молокан, старообрядцев, которые также входят в эти 56\%, считающих себя христианами, но отвергающих обрядовость принципиально. Среди приверженцев Русской Православной Церкви также можно найти подлинно верующих, но в силу разных причин редко посещающих храм. Причины могут быть и внутреннего происхождения, и чисто внешними, которые иногда вовсе не учитываются социологами (церковь находится слишком далеко от дома или в деревне вообще ее нет, не позволяет состояние здоровья или просто некогда, батюшка не нравится и т. п.).

Таким образом, оценивая степень религиозности, необходимо придерживаться конкретного подхода к различным категориям опрашиваемых или обследуемых.

2. Избегать в исследовании агрегированных средних, когда в общей массе представлены не только различные возрастные, региональные, профессиональные, но и конфессиональные особенности, имеющие первостепенное значение для социологии религии. Другими словами, должна быть соблюдена чистота выборки прежде всего по конфессиональному критерию, т.е. должна учитываться прежде всего сама религиозная стратификация.

3. Учитывать искажающее воздействие на религиозность конкретной личности или конкретных категорий обследуемых различного рода социальных «шумов», порождаемых спонтанным характером многообразия социальной жизни человека.

4. Взвешенно подходить к соотношению внутренних и внешних факторов религиозности личности, т. е. учитывать сложность взаимодействия внутреннего мира личности с окружающей его внешней реальностью.

Именно в социологическом исследовании религиозности молодежи названные приемы чрезвычайно важны. Дело в том, что молодежь, в силу незавершенности процесса специализации (особенно это касается самоопределения в разных формах социальной жизни, самореализации своего «Я», «самости» личности) и главным образом незрелости внутренних критериев отношения к внешнему миру, а также в силу других обстоятельств социального формирования, обладает большей неустойчивостью, подвижностью, многовариантностью и непредсказуемостью в своих отношениях с реальностью. Молодой человек может переживать одновременно несколько слоев диспозицион-ного взаимодействия с окружающим миром, и при этом каждый «слой» или «вектор» отношения может обладать «равномощ-ностью» по сравнению с другим и вовсе не исключать и не подавлять другой формы отношения. Эта «полимерность» предметного отношения к миру отражает вообще поисковый характер энергетики молодежи, ее отличие от старших возрастных групп, обладающих стабильными формами предметного отношения к миру. Религия—дело тонкого мира отношений, и здесь особенно нужно быть внимательным к вероискательским пробам девушек и юношей, к их чуткости и первозданной непосредственности в отношениях внутренней жизни и внешнем мире.

Чтобы убедиться в преимуществах «адекватной» социологии, достаточно обратиться к разного рода данным по социологии религии, приводимым в литературе и частично цитированным нами, и попробовать проанализировать их с точки зрения соответствия «адекватной социологии». Лучше всего это можно сделать, когда дается относительно полная и многообразная по характеру информация о состоянии религиозности населения. Можно использовать, например, данные исследования, проведенного Российской Академией наук и научным центром СОЦЭКСИ в 1990-1991 гг.10 Задумаемся, например, над степенью эффективности социологического инструментария при выявлении причин или мотивов таких явлений, как резкий (за один год!) рост числа тех, кто считает себя «христианином вообще», по сравнению с явными приверженцами Православной Церкви в лице Московской патриархии (особенно в Пскове, Москве, Екатеринбурге и др.), или о том, почему столь отлична реакция респондентов на ответ «обратился к вере в юности» среди православных, христиан вообще и баптистов, или о том, почему данные о доле верующих в деревнях с церковью и без церкви противоречивы и как можно социологически адекватизировать эту ситуацию, и т.п.11

Приведем один пример, подтверждающий высокую разрешающую способность социологического взгляда на религиозную ситуацию. Известный русский историк Павел Николаевич Милюков в своих знаменитых «Очерках по истории русской культуры» приводит данные о религиозных настроениях в шести школах рабочей окраины Москвы (Сокольниках) в 1927 г., представляя распределение по полу, что является наиболее корректным подходом в данном случае.12 Чтобы понять, насколько это корректно социологически, можно те же данные отдельно по мальчикам и девочкам представить в средней агрегированной форме, как это сейчас делают многие социологи для увеличения наглядности. Тогда получится, что «не верят в Бога»—58,2\% школьников, а «верят в Бога»—41,8\%, «молятся»—34\%, «ходят в церковь»—31,5\% школьников, т.е. общий уровень примерно тот же, что и у наших социологов при обобщенной характеристике религиозности населения в 1992 г.13 Но П. Н. Милюков и не задается такой абстрактной целью, у него задача подлинного историка: показать конкретную картину религиозных настроений, и она оказывается совершенно иной, нежели в среднем «агрегированном» представлении. Убедительно иллюстрирует это приводимая ниже табл. 2. (в колонке «Школьники» приводятся данные, полученные нами исходя из общего числа опрошенных—615 человек; суммирование по строкам П. Н. Милюкова «верят» и «не верят»).

 

Таблица 2

 

 

Мальчики

Девочки

Школьники

Не верят в Бога

Верят в Бога

Молятся

Ходят в Церковь

183 (77,9\%)

52 (22,1\%)

40 (17\%)

40 (17\%)

175 (46,1\%)

205 (53,9\%)

169 (44,5\%)

154 (40,5\%)

358 (58,2\%)

257 (41,8\%)

209 (34\%)

194 (31,5\%)

 

Мы видим, какое разительное отличие обнаруживается по полу! А это для характеристики религиозности как раз и представляет наибольшую ценность. Кстати, в настоящее время, как показали исследования С. Б. Филатова,14 различия в степени религиозности у молодежи весьма незначительны, они становятся весьма заметными—в сторону резкого увеличения доли женщин—после 30 лет и старше, достигая к 60 годам до 68\% верующих у женщин и 30\% у мужчин. Но всего по выборке соотношение женщин и мужчин составляет соответственно 39 и 18\%.

Начинающему социологу вообще стоит задуматься над ген-дерным аспектом религиозности, что может привести к самым неожиданным результатам. Вместе с тем следует относиться с сомнением к нивелировке соотношения верующих мужчин и женщин у молодежи. Здесь требуется более конкретный подход в рамках уже гендерной проблематики (социальных отношений полов) религиозного отношения, и наверняка в каких-то аспектах мы увидим более сильные различия, чем в усредненном виде.

Все эти примеры мы привели для того, чтобы еще раз подчеркнуть—исследование религиозности требует конкретного социологического подхода, в противном случае, когда используются нетипологизированные данные простых распределений и всевозможные обобщенные, «агрегированные» оценки, будет получена просто ложная картина реальной религиозной ситуации. Кстати, именно этим качественным расхождениям между «агрегированным» и «конкретным» (или «разрешающим»—от понятия «разрешающая способность» социологического инструментария) уровнями прекрасно могут манипулировать недобросовестные политики и эксперты.

Критерий типологичности получаемых данных. Чтобы получить относительно адекватную реальности, по возможности конкретную «разрешающую» картину религиозности, нужно максимально придерживаться критерия типологичности получаемых данных, по возможности уходя от обобщающих оценок. При исследовании религиозности молодежи нужно попытаться решить (как минимум) три задачи:

1. «Рафинирование» группы верующих, очищение ее по возможности от расплывчатой массы колеблющихся.

2. Выявление типологической картины религиозности всего массива, хотя бы в самой грубой форме, когда он пропускается через шкалу «верующие—неверующие», состоящую минимум из трех позиций, в идеальном случае используется также метод кластерного анализа.15

3. Причинно-мотивировочный анализ получаемой типологической картины религиозности, который бы позволил выйти на уровень конкретных научно-методических рекомендаций.

Лабораторией проблем социального управления НИИКСИ при Санкт-Петербургском государственном университете в мае—июне 1995 г. было проведено исследование религиозности учащейся молодежи с целью отработки программы исследования в соответствии с вышеупомянутыми концептуальными и методическими принципами и задачами. Молодежная выборка представляла собой 378 учащихся учебных заведений различного профиля (студенты-экономисты, программисты, медики, курсанты военного училища, учащиеся колледжа социальных работников, учащиеся 11-го класса). Результаты подтвердили эффективность подобного концептуального подхода.

В качестве ключевого в типологии религиозности был избран вопрос: «Можете ли Вы признать себя верующим человеком?» со шкалой ответов: 1) Ла, 2) В какой-то степени, 3) Нет. Категория «колеблющийся», часто используемая социологами здесь отсутствовала, так как от респондента необходимо было добиться максимально определенного ответа. Авторы исследования считают, что использование в ключевом вопросе хотя бы одного ответа дихотомической природы типа: «Колеблющиеся», «Не знаю», «Затрудняюсь ответить» и т.п., закрывают доступ к подлинной типологии (во второстепенных вопросах использование таких ответов вполне правомерно). Весь массив ответов «пропускался» через первый вопрос. Среди верующих отбирались те, кто причислял себя к определенной конфессии, что ограничивало данную долю верующих. Кроме того, позиции верующих и неверующих корректировались в зависимости от их отношения к определениям верующего и атеиста, которые были составлены таким образом, что в каждое определение включались характеристики, сближавшие противоположные определения, выявляя тем самым однородность (относительную тождественность) позиций верующего и неверующего.

го

Наиболее характерные данные представлены в табл. 3.

 

 

 

 

 

 

Признают себя верующими

Всего 378 чел., 100\%

Причисляют к опреде- ленной

конфессии

Пол

Посещение церкви

Согласны ли с посмертным существованием души

Муж.

Жен.

Часто

Редко

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Да

Допускают

Нет

Да

Нет

Да

(116 чел.)

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

В какой-то

31(201 чел.)

70

30

41

59

64

36

73

25

2

степени

 

53 (61 чел.)

30

70

56

44

28

71

38

56

6

Нет

 

16

 

 

75

25

10

90

12

45

43

 

При определении доли верующих выявились три уровня оценки:

1 Верующие, ответившие: «Да» и «В какой-то степени»—317 человек (84\%).

2 Из них причисляют себя к определенной конфессии 137 человек (36\%).

3 Верующие, ответившие только «Да» и причисляющие себя к определенной конфессии,—81 человек (21\% от общего числа опрошенных и ответивших «Да»— 116 человек, или 70\%).

Таким образом, наиболее правдоподобной оценкой достоверно или наверняка верующих в рамках определенной конфессии оказывается в этом первом приближении 21\%. Но это не все. Обнаруживается, что верующие, ответившие «Да» на вопрос о предпочтительном для них определении верующего среагировали следующим образом.

14,7\% считают, что верующий человек—это тот, кто открыто демонстрирует, что верит в Бога, соблюдает церковную обрядность, но отрицательно относится к религиозному опыту других конфессий, различных религиозных объединений и вероучений.

46,6\% считают, что верующий человек—это тот, кто не скрывает веры в Бога, проявляет свою веру в рамках предпочтительной ему конфессии, но допускает возможность истинности иных конфессий, религиозных объединений и вероучений в различных формах, не унижающих духовное достоинство и свободу совести человека.

33,6\% считают, что верующий человек—это тот, кто не придерживается канонов и обрядности какой-либо определенной конфессии, положительно относится к различным религиозным объединениям и современным вероучениям, но не присоединяется ни к одному из них, полагая, что отношение к Богу, божественному началу—интимное дело отдельного человека.

5,2\% не согласились с предложенными формулировками и некоторые предложили свое понимание.

Мы получили содержательную картину ориентации верующих по вопросу о характере социальной реализации веры. Здесь есть над чем задуматься и представителям нашей Православной Церкви (тем более, что 84\% ответивших на вопрос о причислении к конфессии выделили именно Православную Церковь), поскольку ортодоксально непримиримых верующих оказалось всего около 15\% среди тех, кто ответил «Да» на вопрос о признании себя верующим. Обращает на себя внимание общее стремление молодежи к веротерпимости, но есть среди верующих и те, кто фактически не является подлинно верующим с точки зрения официальных канонических религий.

Заставляет задуматься и тот факт, что 57\% неверующих ответили: «Да» (12\%) и «Допускаю в какой-то степени» (45\%) на вопрос о существовании загробной жизни (душа не исчезает бесследно, а продолжает свой эволюционный путь в ином мире.) Аналогичная реакция на ряд других вопросов заставляет предположить, что у 80-90\% обследованной молодежи присутствует некоторое предметное отношение к трансцендентной реальности, даже если они и не считают себя верующими в общепринятом смысле или даже признают себя неверующими. Это ставит перед социологом важнейший теоретический и профессионально-этический вопрос об онтологическом статусе веры, о наличии у большинства людей предметного отношения к миру, который находится за гранью реальности, и о том что на основе этого неосознаваемого отношения вырастает собственно вера как превращенная форма подобного отношения.

Социолог должен решить для себя заранее, какую позицию он займет в этом вопросе, от этого зависит характер его интерпретаций.

В заключение следует отметить, что анкетирование не является единственно эффективным методом исследования религиозного сознания молодежи. Самооценку можно получить и путем телефонных опросов, а также посредством нестандартизированного интервью с верующими в среде верующих (в храме, на собрании, во время встреч и т. п.). Дает интересные результаты включенное наблюдение в среде верующих, постоянное полувключенное наблюдение за контингентом присутствующих в храмах. Кроме того, перечисленные методы можно успешно дополнять социально-психологическим тестированием, используя современные методики комплексного характера, с помощью которых исследуются структура и моделирование личности.1

Направления исследования религиозности молодежи. Среди направлений исследования религиозности молодежи, которые несомненно могут дополнить анкетные опросы, назовем:

1. Изучение исторического и статистического материала по вопросам религиозности.

2. Использование контент-анализа для религиозных и веро-учительных текстов, к которым обращается молодежь.

3. Изучение информированности молодежи, ее уровня знаний о религии, религиозной литературе, религиозной ситуации, ценностях и т.д.

4. Изучение деятельности молодежи в религиозных молодежных организациях.

5. Изучение религиозного аспекта в системе социальной работы, проводимой молодежью.

6. Изучение вопросов правового положения верующих, религиозных организаций, проблем отношения государства и церкви в рамках молодежной политики.

7. Изучение системы современных внерелигиозных, нетрадиционных и псевдорелигиозных объединений и культов, их типологии, ценностей, направленности в работе с молодежью.

8. Изучение проблем организации религиоведческого и религиозного образования молодежи.

9. Исследование географии верующей молодежи на территории России и стран СНГ с учетом молодежных организаций и движений, печатных изданий.

10. Изучение системы изданий и периодической печати религиозных организаций.

11. Социологическое изучение развития религиозно-философских воззрений в настоящее время.

12. Изучение проблем мировоззрения молодежи в ракурсе соотношения науки и религии.

 

Примечания

 

1 Русские (Этносоциологические очерки) / Отв. ред. Ю.В.Арутюнян. М., 1992. С. 330-435.

2 Там же. С. 434-435.

3 Как идет религиозное возрождение России? //Наука и религия. 1993. №5. С. 2.

4 Московский Церковный Вестник. 1995. №1.

5 Кублицкая Е.А. Традиционная и нетрадиционная религиозность: Опыт социологического изучения// Социологические исследования. 1990. №5. С.101.

6 Там же. С.97-99.

7 Бердяев Н.А. Царство Духа и царство Кесаря. М., 1995. С. 356.

8 Московский Церковный Вестник. 1995. №1.

9 Там же.

10 Бызов Л., Филатов С. Религия и политика в общественном сознании советского народа // Религия и демократия / Под общ. ред. С.Б.Филатова. М., 1993. С.9-42.

11 Там же. С. 11-12, 29, 42.

12 Ми люков П.Н. Очерки по истории русской культуры. В 3 т. Т. 2. 4.1. М., 1994. С.252.

13 См.: Наука и религия. 1993. №5. С. 2 is0"" религия и Демократия. С. 20-21

14 См.: религия и демократия. С20-21

15 См.: Мандель И.Д. Кластернуый анализ.М.,1988

16 См., напр., Богданов В.А. 1)Систематическое моделирование личности в социальной психологии. Л., 1987; 2) Психология жихненного пути СПб., 1994.

 

Страница: | 1 | 2 | 3 | 4 | 5 | 6 | 7 | 8 | 9 | 10 | 11 | 12 | 13 | 14 | 15 | 16 | 17 | 18 | 19 | 20 | 21 | 22 | 23 | 24 | 25 | 26 | 27 | 28 | 29 | 30 | 31 | 32 | 33 | 34 | 35 | 36 | 37 | 38 | 39 | 40 | 41 | 42 | 43 | 44 | 45 | 46 | 47 | 48 | 49 | 50 | 51 | 52 | 53 |