Имя материала: Теория культуры

Автор: А.И. ШЕНДРИК

7.2. понимание культуры в трудах неокантианцев

 

Другим философским направлением второй половины XIX в., где интенсивно разрабатывались проблемы культуры, было неокантианство в лице таких его видных представителей как Генрих Риккерт, Вильгельм Виндельбанд и Эрнст Кассирер. Необходимость обращения к их теоретическим воззрениям на культуру обусловлена по меньшей мере тремя обстоятельствами. Во-первых, неокантианство изначально заявило о себе как о философском учении, для которого раскрытие сущности культуры, выявление закономерностей ее развития является основной задачей. О претензиях неокантианцев можно судить по следующему фрагменту одной из работ видного теоретика марбургской школы неокантианства Пауля Наторпа, который писал:

 

Если нам в качестве важного нового требования предъявляют требование дать «философию культуры», то мы можем только ответить: мы имеем философию Канта, т.е. впервые имеем настоящую философию трансцендентальной методики, которую мы, исходя из Канта, и старались провести строже и последовательнее, с самого начала понимая и характеризуя ее как «философию культуры17.

 

Во-вторых, именно неокантианцы сформулировали самое распространенное — аксиологическое — понимание культуры, которое, как показывает практика, достаточно глубоко укоренилось в массовом сознании и которым весьма широко до сегодняшнего дня пользуются люди самых различных профессий, в том числе политики, публицисты, литераторы, деятели искусства, преподаватели, телекомментаторы, не говоря уже о философах, политологах, этнологах и т.д. В третьих, теоретические воззрения неокантианцев оказали существенное влияние на процесс формирования культурологических взглядов многих представителей европейской общественной мысли конца XIX — начала XX вв., которые в своих культурологических изысканиях двигались в русле идей, выношенных неокантианцами.

Однако прежде чем приступить к изложению понимания культуры, которое было выработано неокантианцами, необходимо хотя бы вкратце дать характеристику неокантианства как особого направления европейской философской и культурологической мысли.

Неокантианство возникло на рубеже 60-х —70-х гг. XIX в. в Германии, которая, как и другие страны Европы, переживала глубокий духовный кризис, связанный с крушением великих идеалистических систем Шеллинга и Гегеля, оказавшихся несостоятельными в объяснении тех социальных катаклизмов, которые потрясали Европу в конце XVIII — начале XIX вв. Априорно построенные идеалистические схемы не могли дать ответа на многие животрепещущие вопросы, которые волновали передовую часть европейского общества, осмысливающего уроки Великой французской буржуазной революции, опыт Реставрации, феномен Парижской коммуны.

Способствовало возникновению неокантианства и бурное развитие естественных наук с их культом опыта, позитивного знания, которые ставили перед философами сложнейшие вопросы, например, о природе научного факта, о соотношении теоретического и эмпирического в научном познании, о существовании априорных форм мышления, о природе всеобщих понятий. Ответы на них не могли быть получены в рамках существующих философских школ, в большинстве своем ориентированных на разработку совершенно иного круга проблем.

Значительную часть этих проблем затрагивал в своих работах Иммануил Кант. Поэтому новое поколение европейских философов, пришедшее на смену Гегелю, Шеллингу, Фихте, обратилось именно к кан-товскому теоретическому наследию, стремясь найти в нем ответы на те непростые вопросы, которые ставила наука и социальная практика.

Есть еще одна причина, обусловившая обращение европейской социально-философской мысли, ищущей новых парадигм, именно к Канту, а не к кому-либо иному. Дело в том, что из всех крупных философов предыдущего периода, создавших всеобъемлющие идеалистические философские системы, только Кант владел всем современным ему содержанием точных и естественных наук. Будучи профессором Кенигсбергского университета, он читал лекционные курсы по логике, метафизике, физической географии, этике, антропологии, теоретической физике, математике, праву, педагогике, механике, минералогии и теологии. Его перу принадлежат не только знаменитые философские трактаты «Критика чистого разума», «Критика практического разума», «Критика способности суждения», но и ряд работ по естественнонаучной проблематике. Среди них такие, как книга «Всеобщая естественная история и теория неба, или Попытка истолкования строения и механического происхождения всего мирозданья исходя из принципов Ньютона», брошюра «О вулканах на Луне», трактат «Физическая география» и др. Счастливое сочетание в одном лице философа, естествоиспытателя, педагога, математика, с точки зрения европейских философов нового поколения, выдвигало Канта на первый план, давало гарантии выхода из того методологического тупика, в котором оказалась европейская философская мысль во второй половине XIX в.

Первым лозунг: «Назад к Канту!» сформулировал немецкий философ Отто Либман. В силу этого обстоятельства его можно считать первым неокантианцем, хотя совокупность тех идей, которые он развивал и пропагандировал, имела весьма мало общего с постулатами Канта.

Гораздо большее значение для становления неокантианства имела деятельность Фридриха Вильгельма Ланге. Однако в решении многих проблем он далеко отходит от Канта, не замечая, что в результате возникает ряд серьезных неувязок и противоречий. Вероятно, именно поэтому ни Либман, ни Ланге не вошли в число тех, кого можно отнести к патриархам неокантианства. История распорядилась так, что, говоря о неокантианстве, мы прежде всего вспоминаем имена Германа Когена, Пауля Наторпа, Генриха Риккерта, Вильгельма Виндельбанда, Эрнста Кассирера, благодаря работам которых неокантианство сложилось в отдельное направление философской мысли.

Особый интерес для культурологов представляет деятельность последних трех представителей рассматриваемого течения, для которых исследование проблем культуры было главной задачей. Остановимся на рассмотрении их воззрений более подробно и начнем с анализа концепции Г. Риккерта.

Генрих Риккерт (1863—1936) принадлежит к числу наиболее видных представителей так называемой фрейбургской (баденской) школы неокантианства. Перу Риккерта принадлежит значительное число работ, том числе и такие широко известные, как «Границы естественнонаучного образования понятий», «Философия истории», «Предмет знания» и др. Он весьма плодотворно работал в области теории познания, логики и методологии науки. Однако славу и известность ему принесли не эти труды, а те, где он формулирует основные положения своей теории ценностей, прежде всего книги «Науки о природе и науки о культуре» и «О системе ценностей*, из которых образованный читатель узнал о существовании, наряду с объективным миром и сферой духа, особого мира — мира ценностей.

Опираясь на основные положения своей теории ценностей, Риккерт дает новое, принципиально отличающееся от уже существующих, определение культуры, ставшее впоследствии классическим.

Подпись: культура представляет «совокупность объектов, связанных общезначимыми цен-ностями и лелеемых ради этих ценностей18.С его точки зрения,

 

В работах Риккерта можно найти и другое определение культуры, где он выясняет ее сущность через сопоставление с понятием «природа».

 

Слова «природа» и «культура», — пишет Риккерт, — далеко не однозначны... Мы лучше всего избегнем произвольности в употреблении слова «природа», если будем придерживаться первоначального его значения. Продукты природы — то, что свободно произрастает из земли. Продукты же культуры производит поле, которое раньше человек вспахал и засеял. Следовательно, природа есть совокупность всего того, что возникло само собой, само родилось и предоставлено собственному росту. Противоположностью природе в этом смысле является культура, как то, что непосредственно создано человеком, действующим сообразно оцененным им целям, или оно уже существовало раньше, по крайней мере, сознательно взлелеяно им ради связанной с ним ценности.19

 

Поясняя свою позицию, Риккерт далее пишет:

 

Как бы широко мы ни понимали эту противоположность, сущность ее остается неизменной: во всех явлениях культуры мы всегда найдем воплощение какой-нибудь признанной человеческой ценности ради которой эти явления или созданы или, если они уже существовали раньше, взлелеяны человеком; и наоборот, все, что возникло само по себе, может быть рассматриваемо вне всякого отношения к ценностям... В объектах культуры, следовательно, заложены ценности. Мы называем их также благами, для того, чтобы таким образом отличить их как ценные части действительности от самих ценностей как таковых20.

 

К данному пониманию сущности культуры Риккерт приходит в результате сложных рассуждении, логику которых целесообразно воспроизвести для более глубокого понимания аксиологической концепции культуры, разработанной неокантианцами.

Исходной точкой своих рассуждении Риккерт делает тот неоспоримый факт, что существует два разряда, две группы наук — естественные и исторические или, более широко, науки о духе или культуре. Их различает не только предмет и круг исследуемых проблем, но и методы познания, которые используются для решения различных по своей природе задач. Разнятся они и способами образования общих понятий, не говоря уже о том, что субъективный момент в науках исторических выражен значительно более сильно, чем в науках о природе. В силу этого обстоятельства говорить о постижении научной истины в рамках гуманитарных наук, в том числе и в рамках истории, весьма проблематично. Тем не менее история может быть названа наукой, стремящейся прояснять суть происходящего. Только здесь, как пишет Риккерт, «формальный интерес познания ведет науку не прочь от действительности, как это имеет место в естествознании, но в направлении к ней»21. История возможна как наука, с его точки зрения, только потому, что наряду с природой существует и культура как особый объект или особая сфера опыта. Именно обращение к культуре позволяет более точно понять принцип образования общих понятий, ибо, если, с одной стороны, «культурное значение объекта покоится не на том, что есть у него общего с другими действительностями, но именно на том, чем он отличается от них», то, с другой стороны, в континууме культуры рождается общий смысл. Научное рассмотрение культурных объектов, согласно Риккерту, требует, чтобы мы относились к ним как к ценностям. Только в этом случае мы в состоянии постичь их суть, понять, что они есть на самом деле. Без обращения к категории «ценность» познание в науках о культуре, как считает Риккерт, невозможно, как невозможно познание природных объектов без обращения к помощи специальных инструментов и приборов.

В понятии «ценность», утверждает Риккерт, в «свернутом» виде содержится принцип познания социальных (культурных) процессов и явлений, опираясь на который ученый-историк или культуролог из огромного многообразия элементов действительности выбирает существенные и отбрасывает те, которые такими не являются. Он пишет:

 

... Только благодаря принципу ценности становится возможным отличать культурные процессы от явлений природы с точки зрения их научного рассмотрения. Только благодаря ему, а не особому типу действительности становится понятным содержание индивидуальных или, как мы еще можем сказать, культурных понятий.... Скажите историку, что он не умеет отличать существенное от несущественного, он воспримет это как упрек своей научности. Поэтому он сразу согласится с тем, что он должен изображать лишь то, что является важным, интересным и значительным, и будет с пренебрежением смотреть на тех, кто рад, когда находит дождевых червей22.

 

Говоря другими словами, по мнению Риккерта, методом познания в социальных науках (и прежде всего в истории) является метод отнесения к ценностям, в отличие от естественных наук, которые устанавливают объективные связи и отношения вне ценностного контекста.

 

Лишь отнесение к ценностям, — поясняет Риккерт, — определяет величину индивидуальных (исторических) различий. Благодаря им мы замечаем один процесс и отодвигаем на задний план другой... Ни один историк не интересовался бы теми однократными и индивидуальными процессами и фактами, которые называются Возрождением или периодом Романтизма, если бы эти процессы, благодаря их индивидуальности, не находились в определенном отношении к политическим, эстетическим или другим ценностям23.

 

Отсюда вытекает идея, имеющая принципиальное значение для Риккерта как методолога науки — идея о том, что история прежде всего изучает сферу культуры как сферу смыслов и значений, где цепь исторических фактов представлена чередой взаимосвязей не в силу их причинно-следственной обусловленности, а в силу того, что они суть ценности, отобранные на основе одного подхода.

Итак, решая задачу выявления специфики научного познания в различных областях, Риккерт приходит к пониманию: различие гуманитарных и естественных наук заключается в том, что в первых осуществляется в процессе познания отнесение к ценностям, что мир культуры суть мир ценностей.

Но что такое ценности, какой смысл вкладывает Риккерт в это понятие?

С точки зрения Риккерта, ценности представляют особый класс явлений. Главная их черта состоит в том, что они не относятся ни к действительности, ни к сфере духа. Они не физические объекты и не феномены сознания. Природа ценностей, если использовать терминологию Канта, трансцендентальна. В этом отношении они похожи на априорно данные формы мышления, благодаря которым образовываются общие понятия.

«Ценности, — пишет Риккерт, — образуют совершенно самостоятельное царство, лежащее по ту сторону объекта и субъекта»24. Сущность ценностей, как подчеркивает Риккерт, «состоит в их значимости, а не в их фактичности... Ценность может быть таким образом присоединена к объекту, что последний делается благом. Ценность также может быть связана с актом субъекта таким образом, что этот акт становится сам ценностью»25.

Самое краткое определение ценностей содержится в работе Риккерта «Два пути теории познания», опубликованной на русском языке в сборнике «Новые идеи в философии», вышедшем в свет в 1913 г., где дается следующая дефиниция: ценности — это «смысл, лежащий над бытием»26.

Риккерт разводит понятия ценности и оценки. С его точки зрения, оценивать — это значит высказывать похвалу или порицание. Оценка, по его мнению, производится на основе понимания значимости ценности. Если это понимание отсутствует, то оценка осуществлена быть не может. Как пишет Риккерт, «отнесение к ценностям остается в области установления фактов, оценка же выводится из нее»27.

В концепции Риккерта достаточно подробно выясняется взаимосвязь ценностей и благ. В ходе теоретических рассуждении он приходит к выводу: не различные блага являются ценностями, а наоборот, люди стремятся обрести блага потому, что у них существует представление о том, что ценно, а что нет.

Итак, в теоретической конструкции, созданной Риккертом, в реальности существуют мир бытия, мир сознания и мир ценностей.

Мир ценностей связан с миром бытия, но в то же время представляет собой мир самодостаточных феноменов, существующих априорно, доопытно. Они, ценности, образуют, как писал Риккерт, «царство трансцендентного смысла».

Мир ценностей — это, по сути, мир культуры, ибо культура не может существовать вне смыслов и значений, вне отнесенности к определенной системе ценностных координат.

Поэтому для постижения мира культуры необходимо понять те ценности, которые определяют смысл бытия индивида или общественного субъекта в этой культурной реальности. Таков главный вывод Риккерта как культуролога.

Сходные идеи относительно природы культуры высказывал и другой видный представитель фрейбургской (баденской) школы неокантианства Вильгельм Виндельбанд (1848—1915), который был ее главой на протяжении более чем сорока лет.

Виндельбанду принадлежат многие труды, в том числе «История древней философии»,«История новой философии», «Философия культуры и трансцендентальный идеализм», «Философия в немецкой духовной жизни XIX столетия» и др. Многие из них не утратили своего значения до сегодняшнего дня. Это прежде всего относится к последней из названных работ Виндельбанда, написанной в жанре философского эссе, которая дает исчерпывающее представление о духовных коллизиях, переживаемых немецким обществом в конце предыдущего столетия.

Как и для Риккерта, так для Виндельбанда основной категорией философии была категория ценности.

Под ценностями он, как и Риккерт, понимал трансцендентальные сущности, образующие особый мир, существующий наряду с миром бытия и сферой сознания.

О том, какое значение придавал Виндельбанд исследованию ценностей, можно судить уже по той трактовке «критической философии», где она определяется как «наука о необходимых и общезначимых определениях ценностей». Поясняя свою мысль, Виндельбанд провозглашает сверхзадачу философии, которая

 

спрашивает, существует ли наука, т.е. мышление, которое с общей и необходимой значимостью обладает ценностью истины; она спрашивает, существует ли мораль, т.е. воление и деятельность, которая с общей и необходимой значимостью обладает ценностью блага; она спрашивает, существует ли искусство, т.е. созерцание и чувствование, которое с общей и необходимой значимостью обладает ценностью красоты28.

 

Культуру Виндельбанд трактует как «совокупность всего того, что человеческое сознание в силу присущей ему разумности вырабатывает из данного ему материала»29. Говоря другими словами, культура истолковывается как духовный феномен, лики и образы которого обусловлены общезначимыми ценностями.

В основе культуры как процесса, по словам Виндельбанда, лежит глубочайшая сущность, которая обуславливает обостренную интеллектуальную жизнь людей. С его точки зрения, Истина, Благо, Красота, Святость суть универсальные исторические абсолюты.

Под пером Виндельбанда культура превращается в главный объект философского познания. С его точки зрения, трансцендентальный идеализм и есть философия культуры.

В соответствии с духом времени, Виндельбанд считает, что предметом философии истории является процесс развертывания культуры в пространстве и во времени. В меньшей мере он видит в феномене культуры раскрытие философско-антропологических явлений, что вполне естественно для философа конца XIX века, когда затухание гуманистического импульса, данного Просвещением, просматривалось весьма отчетливо.

Совершенно иной подход к раскрытию сущности культуры просматривается в работах крупнейшего представителя марбургской школы неокантианства Эрнста Кассирера (1874—1945), внесшего весомый вклад в формирование теоретического базиса современной культурологии.

О том, какое место занимает Кассирер в философском «табеле о рангах», можно судить хотя бы по тому факту, что только ему из всех неокантианцев удалось сохранить до сегодняшнего дня влияние среди философов Запада, ряд из которых считает его своим духовным учителем и пророком.

Кассиреру принадлежит ряд крупных трудов, в том числе такие, как «Понятие о субстанции и понятие о функции», «Познание и действительность», «Проблема познания в философии и науке новейшего времени», «Эссе о человеке», «Миф о государстве», принесших ему мировую славу. Но для культурологов особый интерес представляет его трехтомная «Философия символических форм», вышедшая в свет в промежутке между 1923 и 1929 гг. Эта работа написана во второй период творческой деятельности Кассирера, когда он выходит за рамки традиционных воззрений марбургской школы и приближается к идеям феноменологии и своеобразной идеалистической антропологии. В ней содержится кассиреровская теория культуры, ибо помимо традиционных для неокантианцев проблем, связанных с методологией научного познания, он рассматривает здесь также проблемы языка, мифа, религии, искусства, истории, философской антропологии. Именно в этой работе он дает ставшее широко известным определение человека как «животного, создающего символы», здесь же присутствует не менее знаменитое определение культуры как символической вселенной.

Важной с точки зрения постижения теоретических основ современной культурологии является и предпоследняя работа Кассирера «Опыт о человеке. Введение в философию человеческой культуры», где многие идеи, намеченные в предыдущих его работах, получили свою окончательную огранку и завершение. Следует сказать, что творчество Кассирера может рассматриваться в качестве примера того, как в философском познании переплетаются теория культуры и теория человека, как, осуществляя научный поиск в области культурологии, мы одновременно решаем задачи, стоящие в области философской антропологии.

Как же Кассирер приходит к подобному пониманию культуры? И что такое символ в его теоретической конструкции?

Исходной точкой рассуждения Кассирера является тот факт, что человеческая культура возникает в результате осуществления многих видов деятельности, дающих различные результаты, которые можно рассматривать как культурные формы. Такими культурными формами являются обыденные знания, мифы, религиозные ритуалы, произведения искусства, научные теории. Очевидно, что все они находятся в определенной взаимосвязи, ибо в противном случае культура не была бы целостностью. Возникает вопрос: что их объединяет?

 

В конечном счете, — пишет Кассирер, — должна быть найдена общая черта, характерная особенность, посредством которой все эти формы согласуются и гармонизируются. Если мы сможем определить эту особенность, расходящиеся лучи сойдутся, соединятся в мыслительном фокусе30.

 

Такой общей чертой всех культурных феноменов является то, что они выступают производными от «символической функции», которая повторяется в каждой из культурных форм, но ни в ни в одной из них не принимает один и тот же облик.

«Символическая функция» истолковывается Кассирером как равнозначная созидательному принципу, подобному тому принципу, который несет в себе такая категория, как «понятие» в теоретическом познании, существующая в мышлении априори.

Благодаря ей создается единство различных культурных форм и в то же время не теряется и специфичность каждой из них.

 

Каждая аутентичная функция человеческого духа, — пишет Кассирер, — имеет эту решающую характерную черту, общую с познанием: она не только копирует, но, скорее, воплощает первоначальное созидающе могущество... Каждая из этих функций создает собственные символические формы, которые, если и не подобны интеллектуальным символам, все же равносильны им по значению как создания человеческого духа31.

 

Развивая эти идеи, Касссирер приходит к

Подпись: дефиниции символа, который им трактуется как априорно данная форма мышления, как феномен, который «окрашен чистым, благородным сиянием вечности.

Итак, согласно Кассиреру, исследуя культуру, мы должны прежде всего исследовать те символы и значения, в которых она предстает перед нами. Без этого проникнуть в ее сущность, по его мнению, не представляется возможным.

Существенное место в теоретических построениях Кассирера занимает анализ различных культурных форм и прежде всего мифа. Его исследованию посвящен не только один из трех томов уже упоминавшейся «Философии символических форм», но и последняя работа Кассирера «Миф о государстве».

Кассирер исходит из того, что говорить о проблемах культуры, не затрагивая проблему мифа, невозможно, ибо миф является ее неотъемлемым элементом. Кроме того, миф представляет собой ту культурную форму, где, возможно, наиболее ярко прослеживаются все особенности, как он пишет, «интуитивных сфер». В соответствии с общей теоретической позицией Кассирера, миф является самодостаточной реальностью. На это указывает ряд фактов, в частности то, что попытки избавиться от него оканчиваются неудачей. Кассирер ссылается на опыт решения данной проблемы, который существует в позитивизме, где стремление достичь «чистого знания», не окрашенного оценочно, обернулось построением мифологем. Тем самым обнаружилось, что «знание не преодолевает миф тем, что изгоняет его из своей области»32.

Особенно глубоко, считает Кассирер, миф укоренился в истории, где «сегодня открыто заявляется, что не может быть проведено никакого четкого логического разделения между мифом и историей, что всякое мифическое понимание пронизано мифическими элементами».

Исследуя проблему мифа, Кассирер ставит непростые вопросы: является ли проникновение мифа в науку и историю результатом того, что они сохраняют мифологическое наследие в силу своего происхождения из мифа или наука и история внутренне связаны с ним? Является ли история наукой, или она, как и миф, содержит интуитивные моменты? Чем миф отличается от науки, искусства, религии? Почему в XX в. происходит реанимация мифологического сознания? Какова специфика социальных мифов? Каковы их исторические формы?

В результате теоретических изысканий он приходит к выводу, что миф — это особое явление. Он возникает из экзистенциальной потребности человека примириться с действительностью. Когда социальная реальность, считает Кассирер, не может удовлетворить человека, однако он не способен ее изменить, возникает миф, который предлагает способ решения этого противоречия. Но этот способ выхода из ситуации, в которой пребывает человек с момента появления на свет, является не истинным, а мнимым, ибо он предлагает не действительное, а иллюзорное решение существующей проблемы.

Кссирер поясняет, что главным источником возникновения мифов является осознание человеком конечности своего бытия, что рождает у него непереносимое чувство тревоги, психологической напряженности, перманентного стресса. Желая избавиться от них, человек создает мифы, которые позволяют ему примирится с неизбежностью смерти и превращения в прах.

Кассирер считает, что миф не может рассматриваться как недостоверное или неполное знание о процессах, протекающих в природе или обществе. По своей природе это позитивная самодостаточная реальность, обладающая внутренней ценностью, которую и следует раскрыть в процессе познания. В то же время в мифе нет ничего такого, что существовало бы весомо, грубо, зримо. Это мир грез и фантазий, и от реальности мифа в наших руках остается только реальность образов. Следует сказать, что признание мифа принадлежащим области фантазии ставит Кассирера в сложное положение, ибо пафос «критической философии» Канта как раз и заключается в критическом осмыслении реальности. Философия, как подчеркивал Кант, создает не сам факт, а исследует те условия, которые делают его возможным.

Кассирер отмечает еще ряд характерных черт мифа, отличающих его от других продуктов духовного производства. Он говорит, что мифическое сознание нерасчлененно, едино, синкретично, что миф, в отличие от теоретического познания, не может схватить духовное в качестве именно духовного, отличного от материального. Миф должен непременно субстантивировать его, представить в виде вещи. Мифу чуждо отделение идеального от реального, разделение между миром непосредственной реальности и миром опосредованного значения. Говоря другими словами, там, где сознание современного человека видит простой знак или образ, мифологическое сознание видит сам предмет. Поэтому мифологическое сознание придает большое значение духовным силам, которые для него такая же реальность, как и материальные силы. Более того, миф сплошь и рядом демонстрирует обусловленность последних и самого практического действия этими духовными силами.

Другая характерная черта мифа, по Кассиреру, состоит в том, что миф содержит в себе сакральное, священное знание и посему не может быть подвергнут пересмотру или критике как другая культурная форма.

Третье отличие мифа от всех остальных духовных феноменов, прежде всего от произведений искусства, состоит в том, что он не требует, чтобы события, излагаемые в нем, принимали за действительность. Отличатся он и от тех продуктов духовной деятельности, которые рождаются в сфере науки. Результаты освоения мира, приводимые в мифе, не могут быть верифицируемы, тем более их нельзя проверить опытным путем. Правда есть нечто, что роднит миф с искусством — это эмоциональная окрашенность, но, тем не менее, данное обстоятельство не является достаточным, чтобы ставить знак равенства между ними.

Анализируя природу мифа, Кассирер приходит к чрезвычайно важному выводу, что формы, общественного сознания выполняют различные функции, что ни одна из них неуничтожима до тех пор пока существует человечество. Поэтому совершенно бесперспективно, предположим, вести борьбу с религией и навязывать атеистическое мировоззрение, апеллируя к доводам разума, ибо ее социальная миссия иная, чем у науки. Кассирер считает, что поколебать убежденность религиозного человека в существовании потустороннего мира или бытии Бога, творящего в соответствии со своей волей все, обращаясь к фактам науки, практически невозможно, да и не нужно, так как он живет в другой реальности, отличающейся от реальности неверующего человека.

Итак, миф в концепции Кассирера не что иное, как продукт творения человеческого духа, но исходя из того, что он является одной из культурных форм, оказывается, что и другие культурные формы представляют собой результат деятельности той же силы. Отсюда следует вывод, что для Кассирера культура представляет чисто духовную реальность, сферу, где происходит развитие только человеческого сознания. Она никоим образом не связана с условиями материальной жизни людей.

Таково представление о культуре, которое было выработано неокантианцами. Есть ли в ней рациональное зерно?

Существование мира ценностей относится к числу тезисов, которые невозможно опровергнуть. Однако это вовсе не означает, что мир ценностей существует в виде надмировой сферы, что ценности принадлежат к априорно данным формам человеческого познания. Это прекрасно показано в работах отечественных авторов, в частности, в книге О.Г. Дробницкого «Мир оживших предметов», которую с полным основанием можно отнести к числу наиболее фундаментальных работ по аксиологии. О.Г. Дробницкий исходит из того, что предметы окружающего мира могут иметь для человека положительное или отрицательное значение, быть полезными или вредными в зависимости от того, нуждается в них человек или нет, существует у него определенная потребность, которую он может удовлетворить с помощью овладения тем или иным предметом, или нет. По своему материалу и происхождению естественные блага суть произведения природы, но они приобретают значение ценности только тогда, когда человек их использует для удовлетворения своих собственных нужд. На этот момент обращал внимание еще К. Маркс, который, возражая своим оппонентам, писал о том, что «свойство магнита притягивать железо стало полезным только тогда, когда при его помощи была открыта магнитная полярность»33, что «природа, взятая абстрактно, изолированно, фиксированная в оторванности от человека, есть для человека ничто»34. Отсюда следует, что ценности выступают результатом культурной деятельности, выражением определенных общественных отношений, а следовательно, они творятся не созидающим разумом, а всей социальной практикой. Другими словами, по своей природе ценности являются объективно-субъективными феноменами. Они реально существуют в действительности в качестве объектов и предметов окружающей человека природной среды, системы социальных связей и отношений, но обретают себя как ценности только тогда, когда становятся благами, способными удовлетворить существующие потребности действующего социального субъекта.

Таково главное возражение, которое можно выдвинуть против трактовки ценностей, которое сложилось в неокантианстве.

 

Страница: | 1 | 2 | 3 | 4 | 5 | 6 | 7 | 8 | 9 | 10 | 11 | 12 | 13 | 14 | 15 | 16 | 17 | 18 | 19 | 20 | 21 | 22 | 23 | 24 | 25 | 26 | 27 | 28 | 29 | 30 | 31 | 32 | 33 | 34 | 35 | 36 | 37 | 38 | 39 | 40 | 41 | 42 | 43 | 44 | 45 | 46 |