Имя материала: Теория культуры

Автор: А.И. ШЕНДРИК

8.1. понимание культуры в «философии жизни»

 

«Философия жизни» как особое направление европейской философской мысли сложилась в последней четверти XIX в. Не будет большим преувеличением утверждать, что ее появление было естественной реакцией на тот идейный голод, который начал ощущаться в европейской философской мысли после краха великих идеалистических систем XIX в. и развеявшихся надежд на выход из методологического тупика, который связывали прежде всего с позитивизмом О. Конта.

Общепризнанно, что у истоков «философии жизни» стояли В. Дильтей и А. Шопенгауэр, хотя исследования последних лет говорят о том, что еще в XVIII в. анонимным автором был написан трактат «О морально прекрасном и философии жизни», который может рассматриваться как первая работа, созданная в соответствии с концептуальными установками «философии жизни». Несколько позже в данной парадигме работал один из крупнейших представителей немецкого романтизма Ф. Шлегелъ, который считал, что философия, «созданная из самой жизни», обращающаяся к «силам и свойствам души», является противовесом, с одной стороны, абстрактному гегельянству, а с другой — вульгарному материализму с примесью механицизма, которым в середине XIX в. увлекались широкие слои европейской интеллигенции. Шлегель стремился в своих работах примирить рассудок и волю, разум и фантазию. Он восставал против рационализма как научного метода, считая, что постичь истину возможно только отказавшись от блуждания в «пустом пространстве абсолютной мысли» и обратившись к «духовной внутренней жизни». Им был выдвинут тезис о «переживании» как акте познания, в котором в нерасторжимом единстве слиты субъект и объект, что позволяет проникнуть в самую сущность исследуемого феномена. Приблизительно из таких же теоретических посылок исходили и представители «философии жизни», которые в господстве науки над жизнью видели «выражения духа прошлого века». По их представлениям, эвристические возможности объективного идеализма и вульгарного материализма оказались весьма ограниченными, а посему необходимо искать новые подходы для постижения истины. «Философия жизни» утверждает принцип, согласно которому жизнь не может быть постигнута таким же образом, как и неживая природа. Ее представители считают, что жизнь сопротивляется рациональному истолкованию, а в силу этого обстоятельства, как писал В. Дильтей, «жизнь должна постигаться жизнью». Средством же, с помощью которого совершается акт постижения, по их мнению, выступает «вживание» (у А. Бергсона — интуиция), делающее события прошлого снова настоящими — живыми — для познающего субъекта. Дильтей и другие представители «философии жизни» стараются оградить жизнь от чрезмерного сциентизма, порабощающей мощи естествознания, претендующего на тотальность применения своих средств и методов.

Почему же именно представители «философии жизни» внесли наиболее существенный вклад (кроме марксистов) в создание теоретического базиса современной культурологии, почему именно в ее лоне сформировались как минимум три нетривиальные культурологические теории, вызывающие интерес у исследователей и сегодня, хотя с момента их создания прошло несколько десятков лет? Ответ на этот вопрос достаточно прост. Дело в том, что изначально авторы, создававшие «философию жизни», ставили перед собой цель создать собственную философию истории, которая в их понимании была ничем иным, как философией культуры. Именно отсюда проистекает интерес как отцов-основателей «философии жизни», так и их последователей к культурологической проблематике, именно здесь необходимо искать корни того пристального внимания к вопросам сущности культуры и ее генезиса, который просматривается невооруженным глазом в их работах.

 

Концепция культуры Ф. Ницше

 

Самым ярким представителя данного направления, о котором обычно прежде всего и вспоминают, когда говорят о «философии жизни», является Фридрих Ницше (1844—1900). Он по праву занимает почетное место и в ряду выдающихся культурологов XX века.

Фридрих Ницше принадлежит к числу незаурядных личностей, оказавших огромное влияние на процесс формирования мировоззрения как минимум четырех поколений европейцев. О том, что представляла собой его жизнь, можно судить по письму Ницше Георгу Брандесу от 10 апреля 1888 г., где он весьма подробно и обстоятельно рассказывает о себе.

 

Я родился, — пишет Ницше, — на поле битвы при Лютцене... Мои предки по отцовской линии были польские дворяне, носившие фамилию Ницки; должно быть, тип хорошо сохранился вопреки трем немецким «матерям». За границей меня обычно принимают за поляка... Мне говорят, что моя голова встречается на полотнах Матейко. Моя бабушка принадлежала к шиллеровско-гетевскому кругу в Веймаре; ее брат унаследовал место Гердера на посту генерал-суперинтенданта в Веймаре. Я имел счастье быть воспитанником достопочтенной «Шульпфорты», из которой вышло столько известных мужей (Клопшток, Фихте, Шлегель, Ранке и т.д. и т.д.), небезызвестных в немецкой литературе... Я учился в университете в Бонне, позже в Лейпциге. Старый Ричль, тогда первый филолог Германии, почти с самого начала отметил меня своим вниманием. Двадцати двух лет я стал сотрудником «Центральной литературной газеты»... Зимой 1868—69 гг. Базельский университет предложил мне профессуру; я тогда не был еще доктором. Вслед за этим Лейпцигский университет присудил мне степень доктора весьма почетным образом: без какой-либо защиты, даже без диссертации. С 1869 по 1879 год я жил в Базеле.., где все шло как нельзя лучше... Большой милостью, выпавшей на мою долю, оказалась сердечная близость между Якобом Буркхардом и мною — несколько необычный факт для чурающегося всякого общения мыслителя-отшельника. Еще большей милостью было то, что у меня с самого начала своего базельского существования завязалась теснейшая дружба с Рихардом и Козимой Вагнер, которые жили тогда в своем поместье Трибшен, возле Люцерна... Несколько лет делили мы между собой все великое и малое, доверие не знало границ... К 1876 г. здоровье мое ухудшилось... Болезнь принесла мне величайшую пользу: она выделила меня среди остальных, она вернула мне мужество к самому себе...2.

 

В дальнейшем были годы страданий (как вспоминают близкие Ницше, жестокие головные боли, не проходившие сутками, мучили его как минимум двести раз в году) и интенсивной умственной работы, но уже не в качестве базельского профессора филологии, а свободного художника, живущего писательским трудом. Несмотря на крайнюю нужду и ухудшающееся состояние здоровья, он выпускает в свет одну за другой свои книги, иногда даже на собственные средства, ибо странные философские трактаты, написанные образным языком и приближающиеся по форме к произведениям художественной литературы, не вызывали интереса у издателей, воспитанных в классической традиции. После 1890 г. Ницше ничего не пишет и ничего не публикует. Последние годы его жизни прошли во мраке безумия. Скончался Ницше в психиатрической клинике в Базеле в канун наступления нового века, образ которого немецкий мыслитель рисовал самыми мрачными красками.

Посмертная судьба Ницше не менее трагична, чем его жизнь. Последний представитель классического европейского гуманизма был объявлен благодаря усилиям его душеприказчиков (и прежде всего сестры Элизабет Ферстер-Ницше), а также официальных идеологов крайне правого немецкого экстремизма одним из духовных отцов фашизма. Человек, более всего на свете ненавидевший мещанство и немецких филистеров, был превращен в объект поклонения тупых бюргеров, увероваших в свое исключительное предназначение по праву принадлежности к «избранной расе». Самый аристократичный из мыслителей XX в., индивидуалист до мозга костей, презиравший театр и не посещавший его никогда потому, что там «господствует сосед», стал властителем дум массового человека, не имеющего представления о перипетиях той напряженной духовной жизни, которой жил долгие годы автор их «культовых» сочинений. Ницше был подменен сборником цитат из Ницше, где он предстает как апологет «белокурой бестии», призывающий к расширению «жизненного пространства» и воспевающий «волю к власти» как единственную и конечную жизненную цель. Философия Ницше была лишена музыки, страсти, симфонизма переживаний одинокого скитальца, пытающегося постичь смысл бытия родового человека. Из нее идеологами воинствующего мещанства был взят скелет, который

 

оказался на редкость популярным и общедоступным; можно было разложить его в однозначный ряд аксиом, одинаково звучащих для уха какого-нибудь изнеженного декадента и какого-нибудь бравого военного: сильные должны повелевать, слабые — подчиняться, и еще: жизнь есть воля к власти, и еще: мораль есть прибежище слабых, мстящих таким образом жизни полнейшей дискредитацией ее естественных прав, или еще: нет ничего истинного, все позволено3.

 

Против этого окарикатуренного, искаженного, омещаненного, политизированного, коммерциализированного Ницше, созданного усилиями фальсификаторов его духовного наследия, велась (и сейчас ведется) борьба сторонников гуманистической и просвещенческой традиции, принадлежащих к различным течениям европейской общест-веной мысли.

Приоритет в разоблачении ницшеанства как одного из идейных истоков национал-социализма, не имеющего никакого отношения к истинным воззрениям Ницше, принадлежит Фрицу Кегелю, Рудольфу Штейнеру и Карлу Шлехту, которые много сделали для того, чтобы вернуть доброе имя мятежному немецкому философу, оказавшему огромное воздействие на духовное становление нескольких поколений европейских ителлектуалов. Первый из вышеназванных ученых был редактором посмертного издания трудов Ницше и отказался от сотрудничества с Архивом Ницше, возглавляемым сестрой мыслителя, после настоятельных требований о публикации скомпилированного ею сочинения, составленного из заметок Ницше середины 80-х годов XIX в., вышедшего впоследствии в свет под названием «Воля к власти». Второй был членом исполнительного совета Архива Ницше и демонстративно заявил в печати, что не желает участвовать в процессе превращения философа в идеолога немецкого фашизма. Третий доказал на основе лингвистического и смыслового анализа книги «Воля к власти», что это сочинение является подделкой, преследующей чисто политические цели. Благодаря их усилиям сегодня Ницше воспринимают совершенно не так, как даже 30 лет назад.

 

Мошеннический образ, долгое время служивший прообразом «.сильных ничтожеств» — от героев Арцибашева и Пшибышевского до маньяков государственной власти, — безвозвратно сдается в архив авантюр века. Этой «философией», можно сказать с уверенностью, больше не вдохновляется ни один унтер-офицер. Остается иной образ, но — внимание! — отнюдь не безопасный, отнюдь не реанимированный, отнюдь не легко перевариваемый: да, все еще опасный, все еще «динамит», но иной4.

 

Фридрих Ницше написал множество работ, из которых читающей публике более всего известна книга «Так говорил Заратустра», где доступным языком, в афористичной форме излагаются основные идеи его философии. О других работах массовый читатель знает понаслышке, хотя по своей значимости они явно превосходят названное сочинение. Среди них прежде всего следует назвать «Происхождение трагедии из духа музыки», «Философия в трагическую пору Греции», «Несвоевременные размышления», «Человеческое слишком человеческое», «Утренние зори», «Веселая наука», «По ту сторону добра и зла», «Генеалогия морали», «Антихрист», «Сумерки богов», «Ессе Homo». В каждой из них он в той или иной мере касается культурологических проблем, но особенно большой интерес для культурологов представляют первые три работы, полностью посвященные вопросам культуры И ее генезиса. Именно на них мы и будем опираться, раскрывая суть культурологических воззрений немецкого мыслителя.

Как же трактовал культуру Ницше? Прежде всего необходимо сказать, что в понимании природы культуры и ее социальной роли Ницше занимает двойственную позицию. С одной стороны, он рассматривает ее как отрицательный фактор, провоцирующий регресс и декаданс. Культура в его представлении есть

 

корень пессимизма, но не его цвет, его основание, а не его верхушка, начало пути, а не его цель, ибо когда-нибудь мы должны будем еще научиться ненавидеть нечто иное и более всеобщее, чем нашу личность и ее жалкую ограниченность, ее изменчивость и беспокойство — в том более высоком состоянии, в котором мы будем любить также нечто иное, чем то, что мы можем любить сейчас5.

 

С другой стороны, у него отношение к культуре позитивное, ибо она, как пишет немецкий мыслитель,

 

требует в отношении шопенгауэрского человека, чтобы мы постоянно подготавливали его созидание, узнавая и устраняя с пути все враждебное культуре, — словом, чтобы мы неутомимо боролись против всего, что лишило нас высшего осуществления нашего бытия, помешав нам самим стать такими шопенгауэровскими людьми6.

 

Говоря иначе, путь возвышения человека — это путь окультурива-ния индивида, который может обрести себя, только войдя в мир культуры. В то же время Ницше пишет, что широкое распространение культуры приводит к «упадку высшего типа человека», продуцирует возникновение посредственных, заурядных личностей, в которых не горит божественный огонь. В этом отношении Ницше явно выступает прямым антагонистом мыслителей античности, Средневековья, Возрождения и Нового времени, которые рассматривали культуру исключительно в позитивном ключе и не сомневались в том, что становление человека в культуре ведет к его возвышению как социального существа.

С точки зрения Ницше овладение культурой доступно не каждому, а только тем, кто способен к философской рефлексии, к самопознанию. Только тогда, когда просыпается или формируется подобная способность, человек входит в мир культуры. Если этого нет, то он остается за пределами данного мира. Отсюда вытекает главная задача воспитания — внедрять и укреплять в каждом молодом человеке представление о себе не только как о «неудавшемся произведении природы», но и как свидетельстве «чудеснейших намерений этой художницы».

 

Культура, — пишет Ницше, — есть дитя самопознания каждого отдельного человека и его неудовлетворенности самим собой. Каждый верующий в культуру тем самым утверждает: «я вижу над собой нечто более высокое и человечное, чем я сам; помогите мне все достигнуть этого, как я хочу помочь каждому, кто исполнен того же познания и страдания, — чтобы наконец возник снова человек, который чувствовал себя завершенным и бесконечным в познании и любви, в созерцании и дейстовании, и всем своим целостным существом был бы связан с природой как судья всех вещей и мерило их ценности7.

 

Достижение человеком состояния самопознания по Ницше далеко не простое дело, ибо

 

невозможно научить его (человека — А. Ш.) любви, так как только в одной лишь любви душа находит не только ясный, расчленяющий и полный,презрения взгляд на самое себя, но и жажду заглянуть за пределы самого себя и всеми силами искать свое скрытое где-то высшее «Я»8.

 

Посвящение в звание культурного человека, с его точки зрения, совершается тогда, когда кто-либо отдает свое сердце какому-нибудь великому человеку, что позволяет ему самокритично взглянуть на себя и без всякой зависти и озлобленности следовать путем культуры. Это первая стадия, как пишет Ницше, культурного посвящения. О ней свидетельствуют рождение у человека ненависти к собственной узости, появление жажды заглянуть за пределы самого себя, глубокое сочувствие гению, который находится в состоянии перманентной борьбы с условиями, что его окружают, наличие предчувствия будущности всего развивающегося и борющегося, а также убежденности, что природа «влечется к человеку», осознавая свою неспособность создать нечто цельное и завершенное. Но есть и вторая стадия посвящения. Переход на эту ступень культурного развития совершается тогда, когда личность начинает понимать, что в мире существует тотальное влечение к культуре, которая суть альфа и омега всех изменений и преобразований. На этой стадии появляется способность к оценке с позиции культуры всего происходящего и всех результатов человеческой деятельности. Тогда же совершается проникновение в смысл человеческих влечений и действий, который остается не раскрытым на первой стадии вхождения в культуру. На второй стадии происходит и осознание истинной цели культуры, которая состоит в том, «чтобы служить возникновению истинных людей»9. Под последними Ницше понимает людей, способных к творческой деятельности, к критическому осмыслению действительности и преобразованию ее в соответствии со стоящими перед ними целями. Он пишет, что культура

 

ставит перед каждым из нас лишь одну задачу: содействовать созиданию философа, художника и святого в нас и вне нас и тем трудиться над совершенствованием природы. Ибо как природа нуждается в философе, так она нуждается и в художнике — для метафизической цели, именно для своего собственного самоуяснения, для того, чтобы иметь наконец чистый и законченный образ того, что ей никогда не удается отчетливо рассмотреть в беспокойном процессе своего становления, — т.е. для своего самопознания10.

 

Однако, согласно Ницше, далеко не все постигают эту конечную цель культуры. Большинство останавливается на промежуточном этапе и тратит свои усилия на приобретение чисто внешних атрибутов, говорящих о прикосновении человека к миру культуры. Только отдельные личности, обладающие соответствующими задатками, способны подняться до осознания великой задачи, стоящей перед культурой. Но даже если личность восходит на вторую ступень, она не должна останавливаться на этом. Культура требует от индивида, ставшего ее паладином, «не только внутреннего переживания, не только оценки окружающего потока внешнего мира, но прежде всего действия, т.е. борьбы за культуру и вражды против влияний, привычек, законов и учреждений, в которых она не может узнать своей цели — создание гения»11. Поясняя свою мысль, Ницше пишет о том, что меры, направленные на поддержание и распространение культуры, предпринимаемые отдельными личностями или государственной машиной, могут преследовать совсем другие цели, чем те, которые культура ставит сама перед собой. В частности, поддержка образования и воспитания со стороны практически любого государства обусловлена прежде всего тем, чтобы иметь как можно больше, по выражению Ницше, «ходячих людей» (парафраз «ходячей монеты». — А. Ш.), которые принимают и всемерно поддерживают существующий порядок и одновременно эффективно трудятся, создавая материальные и духовные ценности. В таком подходе к культуре просматривается невооруженным глазом «эгоизм приобретателей», которые нуждаются в культуре, но вместе с тем предписывают ей цель и меру. Цепь умозаключений, которые заставляют отдельных личностей, социальные группы или целые государства оказывать поддержку культуре, как пишет Ницше,

 

приблизительно такова: максимум знания и образования, следовательно, максимум потребностей, следовательно, максимум производства, следовательно, максимум прибыли и счастья — такова эта соблазнительная формула12.

 

Ницше предельно критично относится как к этой установке, так и к другой, вытекающей из первой: между интеллигентностью и зажиточностью, богатством и культурой существует прямая связь. Он обращает внимание на то, что при подобном подходе всякое образование, имеющее своей целью бескорыстное накопление знаний, расширение кругозора, рассматривается как атавизм, как нечто выходящее за пределы нормы, и в силу этого осуждается обществом, даже не осознающим тот факт, что люди, занимающиеся поисками истины, суть единственные, кто реализует стоящие перед культурой задачи. Он с горечью пишет о том, что их рассматривают как носителей «утонченного эгоизма, стремящихся к безнравственному эпикурейскому наслаждению культурой» и подвергают остракизму, хотя именно им необходимо создавать все условия и всемерно поддерживать как морально, так и материально. Ницше подчеркивает, что подобное отношение к культуре существует и в так называемых «культурных государствах», которые весьма кичатся тем, что именно в них процветают науки, искусства, образование. Он говорит, что и «культурные государства», создавая иллюзию расширения поля свободы человека, тем не менее заставляют индивида служить своим целям. Ницше пишет:

 

Всюду, где теперь говорят о «культурном государстве», его задачей считают освободить духовные силы определенного поколения настолько, чтобы оно смогло служить и оказывать помощь существующему порядку, — но и только в этой мере; подобно тому, как лесной ручей частично отводится плотинами, чтобы его уменьшенная сила могла двигать мельницы — тогда как его полная сила была бы скорее опасна, чем полезна для мельницы. Освобождать — значит вместе с тем и еще в гораздо большей мере заковывать в цепи. Стоит вспомнить лишь о том, что стало постепенно из христианства под влиянием государственного эгоизма! Христианство есть, несомненно, одно из чистейших проявлений влечения к культуре и притом именно к непрерывному созиданию святого; но так как оно в тысяче отношений было использовано для того, чтобы вертеть мельницы государственной власти, оно постепенно стало больным до мозга костей, лицемерным и лживым и выродилось до противоречия со своей собственной целью. Даже его последнее событие — немецкая реформация — было бы внезапной и мимолетной вспышкой, если бы оно не заимствовало незаконно новых сил и нового пламени из возгоравшегося пожара государственной борьбы13.

 

Нечто подобное ожидает и культуру, если к властям предержащим не придет осознание того, что культура не может быть средством решения каких-либо других проблем, что ее цель — создание «шопенгауэровского» человека во всей его многогранности и неисчерпаемости.

Ницше обращает внимание на то, что зачастую страны или народы стремятся развивать, как он говорит, «внешнюю сторону культуры», способствуя появлению экстравагантных произведений литературы и искусства, поощряя возникновение новых художественных направлений и стилей. Подобная политика, с его точки зрения, отнюдь не решает задачу приобщения к культуре даже на первой ступени. Эти действия он рассматривает как древнейший пережиток, родственный по смыслу поведению представителей первобытных народов, которые носят кольца в носу и татуировки, считая что это придает им красоты и привлекательности.

 

Мне кажется, — пишет Ницше, — что современные люди наводят друг на друга безграничную скуку, так что находят, наконец, необходимым сделать себя интересными с помощью всякого рода искусств... И вот они заставляют своих художников изготавливать из самих себя пикантное и острое блюдо; они обливают себя пряностями всего Востока и Запада... Они устраиваются так, чтобы удовлетворять всякому вкусу; и каждый должен получить угощение, хочется ли ему благоухания или зловония, утонченности или мужицкой грубости, греческого или китайского духа, трагедий или драматизированных непристойностей14.

 

Ницше резко выступает против тех, кто считает, что о культуре необходимо судить прежде всего по «внешней оболочке». Он высмеивает ратующих за определение культурности нации по количеству, например, написанных фортепианных или скрипичных сонат, числу живописных полотен или издаваемых литературных произведений. С этой точки зрения он критикует культуру Германии, где всегда тяга к форме, т.е. внешним аспектам культуры, была выражена чрезвычайно ярко. Исследуя сложившееся в этой стране положение с культурой, он оспаривает мнение тех мыслителей, которые видят причины невысокого культурного уровня немецкого народа в германском духе, национальном характере, где склонность к заимствованию, особенно обычаев, манер, внешнего лоска, присущего другим народам, в частности французам, проявляется достаточно отчетливо. Он считает, что есть более глубокие причины этого распространившегося «поветрия к прекрасной форме». С его точки зрения такими причинами являются

 

та суета, то захватывающее дух, улавливание момента, та чрезмерная спешка, которая срывает все вещи еще недозрелыми с ветвей, та погоня и скачка, которая проводит ныне борозды по лицу людей и как бы табуирует все, что они делают. Они несутся вперед с неприличной озабоченностью, как будто в них действует какое-то зелье, не дающее им спокойно дышать, — гонимые рабы трех «м» — момента, мнений и моды; так что отсутствие у них их благоприличия действительно бросается в глаза... уж слишком мучительной и становится необходимой лживая элегантность, чтобы замаскировать болезненность этой недостойной спешки. Такова именно связь между модной жадностью к прекрасной форме и безобразным содержанием нынешних людей: первая должна скрывать, последнее должно быть скрыто. Быть образованным означает ныне: не давать заметить как жалок и дурен современный человек, как он хищен в своих стремлениях, как ненасытен в накоплении, как своекорыстен и бесстыден в наслаждении15.

 

Итак, согласно Ницше есть несколько причин, не позволяющих культуре достигать поставленных ею целей.

Первая — эгоизм приобретателей, вторая — эгоизм государства, третья — эгоизм всех тех, кто имеет основание скрываться и прятаться под внешней формой.

Но, с его точки зрения, есть и четвертая причина. Это эгоизм науки, которая накладывает свой неизгладимый отпечаток на духовную жизнь современного общества.

 

Наука, — пишет Ницше, — относится к мудрости как добродетель к жажде святости, она холодна и суха, не имеет любви и ничего не знает о глубоком чувстве неудовлетворенности и тоскующего стремления. Она столь же полезна самой себе, сколь вредна своим служителям, поскольку она переносит на них свой собственный характер и тем мертвит их человечность. Пока под культурой разумеют, главным образом, содействие, она проходит с беспощадной холодностью мимо великого страдающего человека, потому что наука видит всюду лишь проблему познания и потому что в пределах ее мира страдание в собственном смысле этого слова есть нечто недопустимое и непонятное... Но когда человек научается превращать каждый опыт в диалектическую игру вопросов и ответов и в чисто головное дело, то как изумительно скоро он засыхает в подобной деятельности и едва не превращается в стучащий костями скелет16.

 

Нетрудно заметить, что в своей оценке роли науки в развитии культуры Ницше репродуцирует общие установки, свойственные представителям «философии жизни», которые выдвинули тезис о «переоценке ценностей науки» в связи с кризисом механистической в своей основе методологии того времени естествознания, поэтому нет ничего удивительного в той резкости тона, которым дается оценка науки как главного элемента духовной культуры.

Оценивая состояние современной ему культуры, Ницше высказывается весьма пессимистически. С его точки зрения культура Европы, как, впрочем, и культура Германии17, пребывает в глубоком кризисе, выход из которого весьма проблематичен. Он пишет:

 

Вся наша европейская культура уже с давних пор движется в какой-то пытке напряжения, растущей из столетия в столетие, и как бы направляется к катастрофе: беспокойно, насильственно, порывисто; подобно потоку, стрямящемуся к своему исходу, не задумываясь, боясь сосредоточиться18.

 

Показателями кризиса, который переживает «фаустовская цивилизация», Ницше в первую очередь считает недостаточность питания, преждевременное эротическое развитие, которое является бичом молодежи, вступающей в жизнь уже развращенной и неспособной избавиться от позорных наклонностей, несмотря на предпринимаемые ею усилия, а также алкоголизм, который стал привычкой и рассматривается большинством как возможность приспособления к царящему режиму19. Свидетельством кризисного состояния европейской культуры, с точки зрения Ницше, является и широкое распространение декадентского искусства, которое служит не духовному возвышению человека, а направлено на подавление воли, на поиски такого духовного состояния, при котором нет больше страдания и мучительных сомнений. Давая характеристику современной эпохи, Ницше также отмечает

 

«пышный расцвет промежуточных форм; убыль типов; разрыв с традицией, со школами; господство инстинктов, подготовленное высокой философской оценкой бессознательного, последовавшее за ослаблением силы воли»20.

 

Однако, по мнению немецкого философа, есть еще одна черта, которая наиболее полно характеризует кризисное состояние, в котором пребывает европейская культура. Речь вдет о резком снижении в последние десятилетия статуса человеческой личности, который был зафиксирован мыслителями европейского Возрождения и Просвещения. Человек не рассматривается с недавних пор среднестатистическим европейским обывателем в качестве венца природы, высшего существа, обладающего разумом, волей и способного к целенаправленной творческой деятельности. Он воспринимается большинством как низкое, подлое создание, утратившее представление о морали, движимое исключительно животными инстинктами и никогда не поднимающееся к вершинам духовности.

 

Самый общий признак современной эпохи, — пишет Ницше, — невероятная убыль достоинства человека в его собственных глазах. Долгое время он вообще — средоточие и трагический герой бытия; затем он озабочен по меньшей мере тем, чтобы установить свое родство с решающей и ценной в себе стороной бытия — так поступают все метафизики, желающие удержать достоинство человека верою в то, что моральные ценности суть кардинальные ценности21.

 

Сегодня достоинство человека пало так низко, считает Ницше, что говорить о нем просто не приходится.

Причину кризиса европейской культуры Ницше прежде всего видит в широком распространении нигилизма, возникшего как результат крушения христианской морали и десакрализации христианских ценностей. Христианство, с его точки зрения, перестало выполнять роль консолидирующей и нормотворческой силы потому, что реальная практика христианства вступила в острое противоречие с принципами правдивости и справедливости, на которых базируется христианская догматика. «Гибель христианства — от его морали», — пишет он22. Человек, воспитанный в христианской вере, считает Ницше, не может не испытывать «чувство отвращения к фальши и изолганности всех христианских толкований мира и истории»23. Именно этим, утверждает немецкий философ, объясняется резкий поворот в конце XIX в. от максимы «Бог есть и он есть истина» к максиме «Бога нет, все ложно».

Ницше отрицает идею культурного прогресса. «Вера в прогресс, — пишет он, — для низшей сферы разумения еще может сойти за признак восходящей жизни, но это самообман». 24 С точки зрения философа, человеческая история свидетельствует: человек как род регрессирует и недалек тот день, когда он предстанет перед нами в своем истинном, не облагороженном культурой виде. Приход «белокурой бестии», движимой исключительно только животными инстинктами и волей к власти не за горами, и этого не видят только рефлексирующие европейские интеллектуалы, утратившие представление о реальности и свежесть чувств. Регрессирует и европейская культура, которая давно прошла пик своего развития и движется к закату. Это особенно ясно становится при рассмотрении в ретроспекции трех последних веков европейской истории.

 

Семнадцатый век, — пишет Ницше, — был аристократичен, поклонник порядка, надменен по отношению к животному началу, строг к сердцу, лишен добродушия и даже души, «не немецкий век», враждебный всему естественному и лишенному достоинства, обобщающий и властный по отношению к прошлому, ибо верит в себя... Сильное волей столетие, а также столетие сильных страстей. Восемнадцатый век весь под властью женщины — мечтательный, остроумный, поверхностный, но умный там, где дело касается желаний и сердца, libertin в самых духовных наслаждениях, подкапывающийся под все авторитеты, опьяненный, ясный, гуманный, лживый перед самим собой... Девятнадцатый век более животный, подземный; он безобразнее, реалистичнее, грубее — и именно поэтому «лучше», «честнее», покорнее всякого рода действительности, истиннее; зато слабый волею, зато печальный и темно-вожделеющий, зато фаталистичный. Нет страха и благоговения ни перед «разумом», ни перед «сердцем».... Девятнадцатый век инстинктивно ищет теории, которые оправдывали бы его фаталистическое подчинение факту... воли налицо так мало, что само слово становится свободным и может быть употреблено для обозначения чего-либо другого25.

 

В перспективе европейскую культуру ожидает печальная судьба, но после того как она достигнет низшей точки в своем развитии, начнется новый подъем и цикл повторится. «Крайние позиции сменяются не более умеренными, а опять же крайними, но обратными»26, — пишет он.

Ницше совершенно однозначно разводит понятия цивилизация» и «культура». По его мнению, в XIX в. человечество, и прежде всего его европейская часть, сделало решительный шаг от культуры к цивилизации. Сила родового человека неизмеримо выросла, но он утратил представление о своей целостности и конечной цели. Ницше считает, что между культурой и цивилизацией существует извечный антагонизм и не надо обманываться на тот счет, что цивилизация может превратиться в культуру или реализовывать ее цели.

 

Великие моменты культуры, — пишет он, — всегда были морально говоря, эпохами испорченности; с другой стороны эпохи преднамеренного и насильственного укрощения зверя-человека (цивилизации) были временами нетерпимости по отношению к наиболее духовным и наиболее смелым натурам. Цивилизация желает чего-то другого, чем культура: быть может, прямо противоположного27.

 

Такова в самых общих чертах концепция культуры Фридриха Ницше.

 

Теория культуры О. Шпенглера

 

Одним из тех, кто развил идеи, содержащиеся в трудах основоположников «философии жизни», был Освальд Шпенглер (1880—1936), которого многие исследователи называют наиболее крупной фигурой среди культурологов нашего времени. Однако прежде чем перейти к раскрытию сущности шпенглеровской концепции культуры, выскажем несколько предварительных замечаний относительно того, насколько актуальны для нас его идеи.

Теоретическое наследие Шпенглера весьма разнопланово. Оно распадается на слои, разнящиеся по глубине мысли, ценности и значимости высказанных им идей. Иногда трудно поверить, что один и тот же человек являтся автором «Заката Европы» и «Прусской идеи и социализма», где, по сути, отрицаются те выводы, к которым Шпенглер приходит в своей основной работе, и где его политическая ангажированность проявляется особенно ярко. Сегодня, спустя восемь десятилетий после выхода в свет «Заката Европы» и спустя полвека после смерти Шпенглера, интерес для исследователей представляют в основном его идеи, относящиеся к культурологической проблематике, ибо история вынесла приговор его этнографическим теориям и опровергла его политические идеалы. Что же касается культурологического ядра, то значимость идей Шпенглера не только не уменьшилась, но и возросла. Об этом можно судить по двум фактам: широкомасштабному празднованию 70-летия со дня публикации «Заката Европы», проходившему под эгидой ЮНЕСКО в 1988 г., а также по тому, что западная культурология (особенно 60-х годов) во многом подпитывалась тем интеллектуальным импульсом, который был задан Шпенглером в начале XX в. Например, такие известные мыслители, как А. Тойнби, X. Ортега-и-Гассет, Л. Мэмфорд, Э. Юнгер, Р. Арон, немало позаимствовали у Шпенглера, строя свои собственные теоретические конструкции. Отголоски идей Шпенглера, реминисценции из его трудов можно найти в работах П. Сорокина, И. Хейзинги, Т. Куна, Ф. Броделя, Т. Адорно, Г. Маркузе и многих других, которые и не скрывают пиетета перед автором «Заката Европы» и склонны рассматривать его в качестве своего духовного отца.

Есть еще одно обстоятельство, придающее значимость теоретическому наследию одного из патриархов культурологической мысли. На него указывает С.С. Аверинцев, который пишет о «негативной ценности идей немецкого философа». Дело в том, что Шпенглер довел ряд провозглашенных им тезисов в полном смысле слова до финальной точки. Наблюдать же то, как логика приводит того или иного исследователя к абсурду, тем самым отрицая его основополагающие постулаты, всегда полезно для науки, которая должна постоянно подвергать критике свои основания.

Наконец, нельзя не сказать о том, что современная культурология обязана Шпенглеру своеобразньм методом анализа культурологического материала, или, как говорит сам Шпенглер, «физиогномическим подходом». Цепкость глаза, способность к цельному схватыванию явлений культуры, продемонстрированные Шпенглером в его работах, служили, да и сегодня служат образцами для исследователей культуры, стремящихся к освоению ее феноменологического богатства. В современной научной литературе найдется не так уж много работ, в которых на основе анализа огромного исторического и этнографического материала раскрывается взаимосвязь между различными сферами культурного бытия человека, выясняется взаимозависимость между артефактами культуры, принадлежащими различным культурно-историческим эпохам.

Таковы некоторые причины, обусловливающие значение теоретического наследия Освальда Шпенглера для современной культурологической науки.

Освальд Шпенглер родился в небольшом немецком городке в семье почтового чиновника. Он был старшим и единственным мальчиком из четырех детей, что наложило определеный отпечаток на его характер и мировосприятие. Сыграла свою роль в формировании духовного облика будущего ученого и атмосфера в семье, которая оставляла желать лучшего. Бергнард Шпенглер, отец будущего «исповедника умирающей Европы», как впоследствии писал о себе Шпенглер, никогда не читал книг и страсть к чтению старшего сына считал блажью. Круг интересов матери ограничивался модными журналами. Для художественного и интеллектуального развития сына она считала вполне достаточными домашние уроки рисования и музыки. Отсюда не только беспорядочность чтения, но и широкая эрудиция, которую Шпенглер неоднократно будет демонстрировать в своих сочинениях, потрясая интеллектуалов из академической среды. Дом Шпенглеров не был согрет любовью и заботой членов семьи друг о друге. От невыносимой домашней обстановки отец по вечерам убегал на почту, мать же изливала свою тоску и неудовлетворенность жизнью в музицировании и живописи, не считая нужным заботиться о детях, особенно о старшем сыне, который впоследствии нашел для нее жестокие слова: «Человек, настолько не способный к любви, как наша мать, не имеет права на семейную жизнь». Шпенглеры жили далеко не в достатке. Будучи школьником, Освальд стеснялся приглашать к себе друзей, боясь насмешек и колких замечаний по поводу жалкой мебели, которой были обставлены комнаты, и убогой сервировки стола. Лишенный любви и ласки, мучимый постоянным страхом (в своей автобиографии, которая создавалась почти одновременно с «Закатом Европы», он напишет:

 

Когда я рассматриваю свою жизнь, мне бросается в глаза одноединственное чувство, господствующее буквально над всем. Страх, страх перед будущим, страх перед родными, страх перед людьми, страх перед сном, перед всякого рода действиями, перед грозой, перед войной, страх, страх. Мне никогда недоставало смелости обнаружить его в чужом присутствии. Они бы просто меня не поняли. Я думаю, никому не доводилось жить в столь чудовищной внутренней уединенности»28,

 

головными болями, доводившими его до исступления, имеющий порок сердца и склонность к лунатизму, Освальд Шпенглер находил выход своей энергии в фантазиях, поражавших его близких. В детском возрасте он создает вымышленную страну, которую описывает в дневниках с мельчайшими подробностями. Его сестра вспоминала, что он показывал ей тетрать в 60 убористо исписанных страниц, где излагались история, политическое устройство, судебная система, а также подробно рассказывалось о нравах, обычаях, ландшафте вымышленной империи. Тогда же у него формируется представление о мессианской роли, которая выпала на его долю.

 

Уже ребенком, — напишет Шпенглер позднее, — я всегда нес в себе идею, что мне суждено стать в своем роде Мессией. Я чувствовал, что мне предназначено обосновать новую религию Солнца, новую всемирную Империю, какую-то волшебную страну, новую Германию, новое мировоззрение — вот что составляло на 9/10 содержание моих грез29.

 

Эту веру в свое предназначение Шпенглер пронес через всю жизнь.

Первые годы Шпенглер получал образование дома, но в семилетнем возрасте его отдают в гимназию. Сначала он обучается в обычном среднем учебном заведении, но после переезда семьи поступает в знаменитую гимназию «Латина» в Галле, которая славилась тем, что давала фундаментальную подготовку в области древних языков. Из гимназии Шпенглер вынес прекрасное знание древнегреческого, латыни, французского и английского. Уже в зрелом возрасте он самостоятельно изучил еще и русский, к чему его побудило, как вспоминает Шпенглер в автобиографии, желание читать в подлиннике Ф.М. Достоевского, перед гением которого он преклонялся. Здесь же, в Галле он поступает в университет, где изучает математику и естественные науки. После смерти отца он продолжает занятия в Мюнхенском и Берлинском университетах, где весьма прилежно штудирует уже философию. В 1904 г. Шпенглер защищает докторскую диссертацию на тему «Основная метафизическая идея гераклитовской философии». В этом же году он сдает квалификационные экзамены и получает право преподавания естественных наук, математики, истории и немецкого языка в гимназии. Затем на протяжении ряда лет работает старшим преподавателем в частной школе одного из самых неинтеллектуальных городов Германии — Гамбурге. После смерти матери и получения небольшого наследства он оставляет тяготившую его службу и всецело отдается творческой деятельности. Шпенглер переселяется в Мюнхен и там, работая без отдыха, ни с кем не общаясь, он создает книгу, которая принесла ему всемирную славу. Вчерне она была готова уже в 1914 г., но из-за материальных сложностей первый том «Заката Европы» появился только в октябре 1918 г. Первый тираж, за который Шпенглеру по условиям договора не полагалось ни пфенинга, разошелся в течение недели. Второй и последующие были распроданы столь же быстро. Менее чем за полгода Шпенглер становится европейской знаменитостью. Его начинают узнавать на улицах, настырные газетчики атакуют его просьбами об интервью. Вскоре к Шпенглеру приходит мировая известность.

С чем же была связана шумная популярность книги «Закат Европы»? Почему она стала бестселлером, которым зачитывалось (и зачитывается) не одно поколение европейских интеллектуалов? Отчего ее воздействие на читающую аудиторию можно сравнить, пожалуй, только с тем эффектом, который в свое время был произведен байронов-ским «Дон-Жуаном» и, возможно, гетевским романом «Страдания молодого Вертера»?

Тот буквально оглушительный успех, который выпал на долю скромного учителя гимназии, до той поры совершенно не известного ни широкой публике, ни узкому кругу профессионалов, объясняется прежде всего тем, что идеи, провозглашенные Шпенглером, упали на благодатную почву. Первый том «Заката Европы» был опубликован за несколько месяцев до подписания Версальского договора, который закрепил юридически поражение Германии и победу Антанты в Первой мировой войне. Те, кто возвращался с фронтов, из плена, были в полном смысле открыты «апокалипсическим пророчествам» Шпенгле-ра, ибо в немецком обществе с традиционно высоким уровнем национального самосознания, к тому же находившемуся весьма продолжительное время в шовинистическом угаре, поражение в войне воспринималось как гибель культуры, как торжество пошлости над высокой духовностью, посредственности над гениальностью. Но не только своими откровениями о ближайшем будущем западного мира привлек Шпенглер мыслящую часть европейской интеллигенции, студенчества, мелких и средних буржуа, но и тем, что его книга не принадлежала к обычному типу академической литературы со всеми ее атрибутами — сложностью изложения, научным аппаратом, утомительной полемикой с оппонентами, пространными рассуждениями о содержании тех или иных понятий. Это был, как метко подметил Томас Манн, «интеллектуальный роман», в котором «осуществилось то слияние критической и поэтической сфер, которое начали еще наши романтики и мощно стимулировала философская лирика Ницше»30. В литературе подобного толка, поясняет Т. Манн, стираются границы между наукой и искусством, а живая, пульсирующая кровь вливается в отвлеченную мысль, одухотворяет пластический образ. На страстный призыв автора, выраженный в доступной, яркой, образной форме, читатель не мог не откликнуться столь же страстно. Впрочем, то, что выглядело достоинством в глазах читающей публики, воспринималось с большим осуждением в профессиональной среде. Вот как характеризует главный труд Шпенглера С. С. Аверинцев, один из известнейших современных русских культурологов:

 

В самом деле признать за Шпенглером художественное величие едва ли возможно: для этого у него слишком много тяготения к красивости, дешевым эффектам и ложной импозантности. Но он, бесспорно, художник, достигший в обращении со словом подлинной виртуозности. Стихия Языка играет в «Закате Европы» не меньшую роль, чем та, которую ей свойственно играть в лирике; она выявляет дотоле неизвестные возможности выражения. Порой хочется сказать, что уже не Шпенглер мыслит, но немецкий язык мыслит за него31.

 

Сходное мнение высказывает Ф. Степун, один из авторов популярного сборника «Освальд Шпенглер и закат Европы», изданного в России в 1922 г. Близок к нему В. Лазарев, автор книги «Освальд Шпенглер и его взгляды на искусство». На этих же позициях в оценке трудов немецкого культуролога стоит и упоминавшийся выше Томас Манн, который был настроен, пожалуй, наиболее критично по отношению к Шпенглеру среди всех европейских интеллектуалов как прошлого, так и настоящего.

В 1922 г. Шпенглер публикует второй том «Заката Европы», который был встречен читающей публикой с не меньшим интересом, чем первый. Тогда же начинается общественно-политическая деятельность Шпенглера. Он знакомится с крупными промышленниками и государственными деятелями: Людендорфом, Георгом Шрассером, Л. Фробениусом и другими, становится членом президиума Архива Ницше, выступает с многочисленными докладами и лекциями. Однако его отношения с научным миром Германии, особенно с представителями философской мысли, складываются далеко не просто. Его признают как модного писателя, но отказываются видеть в нем создателя новой научной школы, серьезного ученого. С 1925 г. Шпенглер отходит от политической деятельности и сосредоточивается на написании большого философского труда под названием «Первовопросы». Однако эта работа остается незавершенной. Обеспокоенный нестабильностью политической ситуации, сложившейся в Германии к началу 30-х годов, Шпенглер вновь возвращается в политику. В этот же период он работает над книгой «Годы решений», которая выходит в свет в момент прихода к власти фашистов. Появление последней работы Шпенглера стало началом подлинной травли философа со стороны национал-социалистов. Его имя запрещают упоминать в печати. Труды Шпенглера, и прежде всего «Закат Европы», вносятся в индекс запрещенных книг. В начале мая 1936 г. Шпенглер умирает от разрыва сердца.

Такова небогатая событиями жизнь одного из крупнейших представителей культурологической мысли XX века, оказавшего огромное воздействие на подавляющее большинство тех, кто шел по его следам. Как отмечают многие исследователи творчества Шпенглера, именно в его биографии, в перипетиях жизненного пути следует искать исток и тайну его морфологии культуры. Все в жизни Шпенглера было подчинено цели создания книги-откровения, да и сама книга, по словам К.А. Свасьяна, «не могла быть написана иначе как только из опыта такой жизни»32.

Сегодня, в конце 90-х годов, Шпенглера на Западе не читают, он перестал быть модным писателем, к которому обращаются, дабы прикоснуться к истине и понять суть происходящего. Вероятно, это связано с тем, что действительность заката явно превзошла шпенглеров-ский гештальт. Все оказалось значительно трагичнее, чем мог предполагать Шпенглер в начале века. Те же, кто читают, не находят возможным вступать с автором «Заката Европы» в полемику, давая уничижительно-оскорбительные характеристики как самому немецкому культурологу, так и его детищу. Типичным является высказывание Г. Люббе, который в одной из последних работ пишет:

 

Ни из экономической, ни из социологической перспективы не вытекает никакой объективной необходимости в том, чтобы... вступать со Шпенглером в методологическую дискуссию... Эпистемологически дисциплинированная теория истории не может в настоящее время следовать за Шпенглером, так как и подобной теории, придающей историографии прогностический характер без ущерба для собственных притязаний, нельзя найти и у самого Шпенглера33.

 

Западная культурологическая наука, по сути, отреклась от одного из наиболее талантливых своих представителей, не простив откровений вдохновенного пророка, осмелившегося сказать нелицеприятную правду о «фаустовской цивилизации» и предсказавшего ее судьбу.

По-иному относились и относятся к Шпенглеру в России, его читали и читают. Более того, считают одним из наиболее значительных культурологов XX в., сумевшим, образно говоря, заглянуть за горизонт и создать оригинальную культурологическую теорию, объясняющую с достаточной полнотой трансформации, совершающиеся с европейской культурой на пороге третьего тысячелетия. Книга Шпенглера переиздавалась у нас и в 20-е, и в 30-е, и 60-е годы. Последнее переиздание (причем первого и второго томов) было осуществлено совсем недавно — в середине 90-х годов. На Шпенглера ссылаются, с ним спорят, из его работ заимствуют аргументы участники различных дискуссий, идущих на страницах научных журналов. Практически нет ни одной серьезной монографии по культурологической проблематике, где не упоминалось бы имя Шпенглера и где не рассматривалась бы его морфология культуры. Всесторонне проанализирована шпенглеровская теория кризиса культуры, глубоко рассмотрена его типология культуры. Есть ряд серьезных работ, посвященных физиогномическому методу и оценке его эвристических возможностей. И хотя Шпенглер явно не понимал Россию и не выделял русскую культуру в качестве одного из ведущих типов культуры, к нему в нашей стране относятся как к последнему свидетелю той Европы, священные камни которой готовы были целовать герои романов Ф.М. Достоевского. Его по-прежнему воспринимают как одного из титанов европейской мысли, оказавшего существенное влияние на формирование духовного климата, сложившегося в высокоразвитых странах Запада во второй половине уходящего века.

Завершив знакомство с биографией Шпенглера и прояснение контекста, в котором создавался «Закат Европы», можно приступить к рассмотрению его культурологической теории, и первым шагом на этом пути должно быть определение ее методологических оснований.

Если говорить об идейных истоках теории культуры Шпенглера, то их следует искать в трудах Гете и Ницше. Именно на них указывает автор «Заката Европы» как на своих духовных предтеч. В предисловии ко второму изданию первого тома своей знаменитой книги Шпенглер пишет:

 

Мне не терпится еще раз назвать имена, которым я обязан почти всем: Гёте и Ницше. У Гёте я заимствую метод, у Ницше — постановку вопросов. Если бы мне пришлось выразить в одной формуле мое отношение к последнему, я был бы вправе сказать: я сделал из его прозрения обозрение. Что до Гёте, то он, сам того не ведая, был во всем своем образе мыслей учеником Лейбница. Оттого-то я ощущаю, что, к собственному моему удивлению, вышло в конце концов из-под моих рук нечто такое, что, несмотря на убогость и мерзость этих лет, я с гордостью хочу назвать немецкой философией34.

 

К этому добавим, что, думается, на Шпенглера оказал влияние и Н.Я. Данилевский — с французским переводом книги «Россия и Европа», как утверждает П. Сорокин, немецкий ученый был знаком еще в студенческие годы.

Таким образом, корни культурологических воззрений Шпенглера необходимо искать в «философии жизни» и эволюционизме биологического толка, симбиоз постулатов которых стал теоретическим базисом шпенглеровской концепции культуры.

Если попытаться в сжатом виде дать изложение основных идей, содержащихся в главном труде Шпенглера, то лучше всего это сделать, обратившись к широко известной статье Томаса Манна, где в предельно лапидарной форме выражена квинтэссенция учения видного немецкого культуролога. Ее суть, с точки зрения автора философских романов «Иосиф и его братья», «Волшебная гора», «Доктор Фаустус» и других, состоит в следующем.

Историю составляет смена развивающихся и подобных по структуре организмов с индивидуальным обликом и ограниченным сроком жизни, которые мы называем «культурами». Их восемь: египетская, индийская, вавилонская, китайская, античная, арабская, западная и культура народов майя. Однако, хотя культуры и подобны по общей структуре и общей судьбе, каждая из них представляет как бы совершенно самостоятельное существо, замкнутое, обособленное от других, подчиненное лишь собственным стилевым законам мышления, видения, ощущения, переживания. Ни одна из культур не понимает ничего того, что говорит другая. Она существует как локальное образование, никоим образом не связанное с другими. Из этого следует, что представление о единстве человечества абсурдно, ибо отсутствует процесс взаимодействия между локальными культурами. Каждая культура в своем развитии проходит такой же жизненный путь, как и отдельный человек. Она возникает на почве своей родины, расцветает, достигает зрелости, увядает и умирает, поднявшись к вершинам своего индивидуального характера, исчерпав все живописные, выразительные возможности своей сущности.

Старческий возраст каждой культуры, представляющий собой переход к небытию, к окоченелости и умиранию, к завершению истории, называется цивилизацией. Западный мир ныне находится на последней стадии развития, и нет ничего удивительного в тех катаклизмах, которые сотрясают тело западного общества. Нашу эпоху возможно сопоставить только с периодом распада Римской империи и нашествия варваров, погубивших античную цивилизацию и погрузивших Европу в мрак Средневековья.

Однако гибель европейской цивилизации вовсе не означает ее физического исчезновения. Речь идет прежде всего о закате европейской культуры, которая явно исчерпала свой творческий потенциал и не способна к дальнейшему развитию. Ситуация с европейской культурой аналогична ситуации с культурой китайской, которая перестала развиваться несколько столетий назад. Да, существует государство с названием Китай, где проживает несколько сотен миллионов китайцев, но они явно утратили свою культурную идентичность и остаются китайцами только по месту рождения и ничем не напоминают по своему менталитету тех, кто жил, предположим, во времена Конфуция, когда китайская цивилизация переживала час расцвета. Они превратились в феллахов, забывших свои культурные ценности и не способных к созидательному духовному творчеству. Нечто подобное ожидает и народы Европы, которые стоят на пороге периода без истории, когда утрата культурной самобытности для них станет реальностью.

Орудием, способствующим разрушению культуры, прежде всего является дух городов, где совершается размывание традиционных основ жизни. Массовое переселение народов в крупные агломерации, совершившееся в последние десятилетия, привело к образованию мощного слоя так называемых «кочевников мировых столиц», не обладающих историческими корнями и собственными культурными традициями. Эта огромная, бесформенная масса, не имеющая представления о том, кто она, не соединенная в единое целое принадлежностью к одному культурно-историческому типу не способна быть носителем высших культурных ценностей, создавать культуру и поддерживать ее на достойном уровне. Но закат Европы начался, по Шпенглеру, не с момента превращения большинства сельских жителей в горожан, а со времени наполеоновских войн, когда воля одного человека перекроила карту Европы. За последние десятилетия наполеонизм перешел в цезаризм, парламентская демократия переродилась в диктатуру сильных личностей, отборных представителей человеческой породы, безжалостных конкистадоров типа Сесиля Родса. Эпоха цезаризма, как свидетельствуют многочисленные исторические примеры, длится приблизительно два столетия, а затем начинается новый исторический цикл. То, что ожидает человечество, вступившее в период цезаризма, абсолютно очевидно: грандиозные войны многочисленных цезарей за власть и добычу, потоки крови, молчание и долготерпение феллахов. Человек в эпоху цезаризма снова опустится до уровня зоологического вида и будет обречен на жалкое существование. Лишенный истории, он будет крестьянином, привязанным к матери-земле. Часть же людей обречена прозябать среди развалин прежних мировых столиц, не способная ни к какому творчеству. В качестве духовного наркотика их убогая душа создаст так называемую «вторую религию», суррогат первой, культурнопол-ноценной и творческой. Но и она будет бессильна помочь человеку в его страданиях. Таким образом, кризис, переживаемый европейской культурой, есть начало ее конца и задержать этот процесс невозможно, как невозможно остановить движение Солнца по небосклону.

Так выглядит в изложении Т. Манна концепция Шпенглера. Выдающийся немецкий писатель, без сомнения, точно схватывает квинтэссенцию шпенглеровского учения, однако справедливости ради необходимо сказать, что богатство идей Шпенглера не сводится только к моментам, отмеченным в вышеприведенном кратком пересказе. К тому же Т. Манн явно пристрастен, и это накладывает отпечаток на его изложение культурологической теории автора «Заката Европы». Многие ценные мысли немецкого мыслителя остаются за рамками рассмотрения, что вряд ли является оправданным, особенно в свете стоящей перед нами задачи детального анализа культурологической теории Шпенглера. Постараемся восполнить этот пробел, остановившись на принциципиальных моментах шпенглеровской морфологии культуры, опущенных Т. Манном в его эскизном наброске.

Прежде всего необходимо сказать, что Шпенглер главной своей задачей видел отнюдь не разработку культурологической теории, а создание как он писал, философии судьбы или, другими словами, новой философии истории, где развитие стран, народов, культур рассматривалось через призму их планиды и исторического предназначения. Это был принципиально новый взгляд на историю, коренным образом отличающийся от тех представлений о сути исторического процесса, которые имели место в работах его предшественников, в частности Гердера, Вольтера и Гегеля, заложивших основы историософского знания. Об этом Шпенглер говорит совершенно определенно в работе «Пессимизм ли это?», написанной в 1922 г.. Отвечая своим критикам, упрекавшим его в одностороннем подходе при выяснении судеб европейской культуры, он пишет:

 

Судьба и случай безусловно принадлежат совсем другому миру, нежели познание причины и действия, основания и следствия. Опасность в том, чтобы не счесть понятие судьбы за другое обозначение причинного ряда, который действительно здесь содержится35.

 

Судьба, по Шпенглеру, не понимается, не «схватывается» с помощью методов рационального познания, она прочувствуется. Для того, чтобы постичь судьбу, например, культуры, необходимо быть в «потоке переживаний», ощутить происходящее на эмоционально-интуитивном уровне. Тот же, кто не способен сделать это, тот никогда не постигнет скрытый смысл совершающегося и не сможет предсказать будущее того или иного феномена. Время, тоска, жизнь — понятия однопорядковые с судьбой, и именно их необходимо применять в ходе рассуждении о настоящем и будущем той же культуры. Шпенглер не поясняет, что такое переживание как метод познания («переживание есть столь же несомненный, столь же необъяснимый факт»36, — пишет он), но ни на йоту не сомневается в том, что только благодаря ему можно постичь будущее конкретного социального организма или культуры, созданной им.

Итак, идея судьбы — главная вдея Шпенглера, о которой необходимо говорить, анализируя его теоретическую конструкцию. Именно опираясь на эту идею, он ставит перед собой грандиозную задачу постижения смысла всей человеческой истории через анализ судьбы Культуры вообще и отдельных (локальных) культур в частности. Вот как он определяет замысел своего главного труда во введении к первому изданию «Заката Европы»:

 

В этой книге впервые делается попытка предопределить историю. Речь идет о том, чтобы проследить судьбу культуры, именно единственной культуры, которая нынче на этой планете находится в стадии завершения, западноевропейской-американской культуры, в ее еще не истекших стадиях37.

 

Таким образом, теория культуры Шпенглера является побочным продуктом его размышлений над непростыми проблемами: существует ли логика истории? есть ли нечто общее в судьбах различных этносов? каковы ступени исторического развития и что детерминирует переход от античности к Средневековью, а от него — к Возрождению, Новому и Новейшему времени? каковы временные промежутки, в рамках которых происходит зарождение, расцвет и гибель тех или иных культур? есть ли нечто общее в состоянии различных культур, пребывающих на одной и той же стадии и множества других.

Шпенглер вводит понятие мира-как-истории, имея в виду противоположность последнего миру-как-природе, который был основным объектом научного любопытства практически всех его предшественников. С его точки зрения выяснение морфологии (внутреннего строения) мировой истории представляет главную задачу философии истории, и именно ее он пытается решать в своей книге, которая, напомним, носит подзаголовок «Очерки морфологии мировой истории». Историческую науку, которая стремится найти причины и следствия свершившихся явлений, Шпенглер называет прагматическ

Страница: | 1 | 2 | 3 | 4 | 5 | 6 | 7 | 8 | 9 | 10 | 11 | 12 | 13 | 14 | 15 | 16 | 17 | 18 | 19 | 20 | 21 | 22 | 23 | 24 | 25 | 26 | 27 | 28 | 29 | 30 | 31 | 32 | 33 | 34 | 35 | 36 | 37 | 38 | 39 | 40 | 41 | 42 | 43 | 44 | 45 | 46 |