Имя материала: Теория культуры

Автор: А.И. ШЕНДРИК

8.7. представления а. швейцера о культуре и ее судьбе

 

Анализируя работы авторов, внесших существенный вклад в создание основ современной теоретической культурологии, нельзя пройти мимо идейного наследия, оставленного нобелевским лауреатом, выдающимся гуманистом Альбертом Швейцером (1875—1965), которого называют одной из самых значительных фигур среди европейских интеллектуалов середины XX века, равнозначной по степени своего влияния таким титанам мысли, как Альберт Эйнштейн, Бертран Рассел, Махатма Ганди, Жан Поль Сартр. Великий моралист, врач, ученый-естествоиспытатель, музыкант, политический деятель, много сделавший для превращения движения за мир и всеобщее и полное разоружение во влиятельную политическую силу современности, он сыграл огромную роль в развитии этики и богословия, философии и теории культуры, создав ряд произведений, без которых история европейской общественной мысли нашего времени выглядела бы явно обедненной.

Альберт Швейцер родился в небольшом городке в Верхнем Эльза-се в семье священника местной евангельской общины. Его мать была дочерью пастора. Отличаясь редкой набожностью, она свято соблюдала все религиозные обряды и соответствующего отношения требовала от своих детей, в том числе и от маленького Альберта, который уже в детские годы знал назубок многие протестантские хоралы и порядок службы в храме. Находясь постоянно среди людей глубоко верующих, сверяющих каждый свой шаг с догматами лютеровского учения, Альберт Швейцер не мог не усвоить основные положения протестантской религии, в том числе и пиететное отношение к труду как средству обретения божьей благодати и жизни — священному дару, которым человек не вправе распоряжаться по собственному усмотрению. Пяти лет от роду его отдают в сельскую школу, где он обучается до поступления в гимназию, которую успешно заканчивает в 1893 г.. В этом же году он становится студентом богословского факультета Страсбургского университета, где одновременно посещает лекции по циклу философских дисциплин. Приблизительно тогда же происходит одно знаменательное событие в его жизни — он дает свой первый концерт как органист и заслуживает восторженной оценки со стороны музыкантов-профессионалов. Завершив образование в Страсбурге, Швейцер проходит дополнительный курс философии в Сорбонне и Берлинском университете. Итогом обучения становится блестящая защита диссертации на тему «Философия религии Иммануила Канта», которая приносит Альберту Швейцеру ученую степень доктора философии. Немного погодя следует другая защита, и он становится доктором теологии. Далее — годы преподавательской деятельности в Страсбургском университете и интенсивная научная работа. Из-под пера молодого ученого выходят книги «Тайны мессианизма и страдания. Очерк жизни Иисуса Христа», «Проблема Тайной Вечери на основании научных исследований XIX века и исторических обобщений», ряд научных статей, которые он публикует в ведущих философских журналах Германии. Издает он и несколько книг по органному искусству и теории музыки, в том числе работу «Иоганн — Себастьян Бах — музыкант и поэт», которая приносит ему широкую известность в среде европейских интеллектуалов и приглашение занять пост органиста Баховского общества в Париже, которое он принимает при условии сохранения за собой места доцента экзегетики152. Занимаясь преподавательской и концертной деятельностью, Альберт Швейцер одновременно обучается на медицинском факультете, готовясь выполнить ту клятву, которую он дал еще в юношеские годы. В 1913 г. он защищает третью диссертацию на тему «Психиатрическая оценка личности Иисуса Христа» и получает диплом доктора медицины. Этот год становится рубежным в биографии Альберта Швейцера. На доходы от своей научной и концертной деятельности он основывает клинику в Ламбарене (Габон) и уезжает в Центральную Африку в качестве руководителя больницы и практикующего врача. С этого времени лечение больных тропической лихорадкой, сонной болезнью, туберкулезом, алкогольными психозами, брюшным тифом и множеством других известных и неизвестных европейской медицине болезней становится главным делом его жизни.

Первая поездка в Африку растянулась на 4 года. За ней последовали другие. Всего в Ламбарене он пробыл около 30 лет. Только на краткие промежутки времени (буквально на несколько месяцев) он возвращался в Европу, в основном для того, чтобы собрать средства для продолжения деятельности своей клиники, которая постоянно находилась в сложном финансовом положении несмотря на все старания ее создателя и бессменного руководителя. Последняя — четырнадцатая по счету — поездка Альберта Швейцера в Африку состоялась в 1959 г.. К этому времени он был уже лауреатом премии Гете, премии мира немецкой книжной торговли, Нобелевской премии мира, которые он отдал на создание больничного городка в Ламбарене и строительство домов для прокаженных. Умер Альберт Швейцер в 1965 г. в возрасте 90 лет на своем рабочем месте. Он был похоронен недалеко от своего дома в Ламбарене в пальмовой роще, которая была посажена его руками много лет назад. Такова жизнь этого необычного человека, который и сегодня остается для многих образцом учителя, гражданина, подвижника, сумевшего подняться над мелочным эгоистическим расчетом, суетностью желаний и подчинить свое существование великой цели служения людям.

Альбертом Швейцером написано множество работ, однако наибольшую известность ему принесли труды по теории культуры, прежде всего «Культура и этика», где изложена квинтэссенция взглядов Швейцера на культуру и пути ее развития. Именно на эту работу мы будем ссылаться в дальнейшем, раскрывая комплекс идей, составляющих концепцию культуры немецкого мыслителя.

Если попытаться сформулировать главную идею «Культуры и этики», то она может быть выражена следующим образом: культура западного общества переживает не лучшие времена. Можно смело говорить о том, что из нее исчезло этическое начало и она все больше и больше превращается из мира человека в мир, противостоящий человеку, где деятельность всех субъектов осуществляется на основе не принципов гуманизма, а технической целесообразности и экономической эффективности. Поиск мер, способных приостановить этот процесс прогрессирующей дегуманизации, представляется исключительно важным делом, ибо с этим связаны судьбы миллионов людей и будущее человечества в целом. Именно этой идеей, если судить по автобиографическим работам Швейцера, он руководствовался, создавая свою главную книгу.

Подпись: совокупность прогресса человека и человечества во всех областях и направлениях при условии, что этот прогресс служит духовному совершенствованию индивидов как прогрессу прогрессов153.Но что же такое культура и каковы причины ее упадка? Культуру немецкий мыслитель понимает как особое сложное и интересное «жизненное явление в развитии человечества», не имеющее аналогов ни в природном, ни в социальном мире. Он определяет ее как

 

Поясняя свою мысль, он пишет, что этот прогресс проявляется прежде всего в «смягчении как для тех, так и других борьбы за существование»154. Другим словами, о культурном состоянии той или иной социальной системы говорит прежде всего наличие условий, способствующих не только нормальной жизни человека, но и благоприятствующих реализации его способностей и задатков. В том случае, если подобные условия отсутствуют, о культуре того или иного общества не может идти и речи.

Сущность культуры, по Швейцеру, двояка, ибо она предполагает господство разума над силами природы и господство разума над человеческими убеждениями. Из этих двух функций культуры Швейцер наиболее важной считает вторую, так как

 

только господство разума над человеческими убеждениями и помыслами дает гарантию, что люди и целые народы не используют друг против друга силу, которую сделает для них доступной природа, что они не втянутся в борьбу за существование более страшную, нежели та, какую человеку пришлось вести в нецивилизованном состоянии155.

 

Господство же над силами природы, особенно то, которое обеспечивается с помощью машин, зачастую, по мнению Швейцера, стимулирует расширение поля бескультурности, ибо рождает иллюзию всевластия человека и резко снижает нравственную мотивацию его поступков. Влияние экономического фактора на культуру, с его точки зрения, сплошь и рядом проявляется самым негативным образом, поэтому наличие эффективного экономического механизма еще ничего не говорит о культуре общества, которая может находиться на чрезвычайно низком уровне при высоком уровне развития техники и бесперебойно работающей экономике.

Рассматривая проблему существенного и несущественного в культуре, Швейцер приходит к мысли о том, что самым важным является духовный (более узко — моральный), а не материально-технический прогресс. Именно по развитости этического начала следует судить о культуре общества.

В чем же проявляется духовный прогресс, по Швейцеру? С его точки зрения, высот в духовном развитии общество достигает только тогда, когда «индивиды и всевозможные сообщества соизмеряют свои желания с материальным или духовным благом целого»156. Если этого нет, то говорить о духовном прогрессе не приходится. Таким образом, показателем духовного прогресса является степень этичности общества. Другими словами, чем больше в своей деятельности люди руководствуются моральными императивами и чем больше совершается действий, исходя из нравственной мотивации, тем более духовно развитой является та или иная система.

Швейцер считает, что материально-технический и духовно-этический прогресс идут отнюдь не параллельно друг другу. Часто наблюдаются ситуации, когда развитие материально-технического базиса явно опережает рост духовности и моральности. Так было в начале XIX в., когда силы этического прогресса иссякли, в то время как достижения в материальной сфере неуклонно нарастали. Бывает и наоборот, когда развитие морали происходит более быстрыми темпами, чем техники и материального базиса. Так было во времена Аристотеля, когда наблюдался застой в естественных науках, но шла интенсивная работа в области этики, о чем свидетельствует появление ряда крупных работ в этой области, в частности аристотелевской «Никомаховой этики», ставшей своеобразным итогом развития этической мысли в ту историческую эпоху.

В наше время векторы материально-технического и нравственного прогресса разошлись окончательно, но тем не менее немногие осознают этот печальный и тревожный факт. Большинство пребывает в святом убеждении, что «культура состоит преимущественно в научно-технических и художественных достижениях и может обойтись без этики или ограничиться ее минимумом»157. В подобной установке Швейцер усматривает огромную опасность, ибо, по его представлениям, культура, не облагороженная этикой, оставляет после себя пустыню.

Культура, с точки зрения Швейцера, может твориться только мыслящими и свободными существами.

Мыслящими, потому что лишь человек, способный к рефлексии и интенсивной умственной деятельности, «в состоянии выработать и достойным образом выразить разумные идеалы». Свободными, потому что только люди, действующие в соответствии со своей волей, способны «распространить разумные идеалы на универсум»158. Однако сегодня мыслящих и свободных духом людей становится все меньше и меньше. Ремесленники под воздействием машин превращаются в полностью подчиненных воле нанимателя фабричных рабочих. Место независимых предпринимателей все чаще занимают бюрократы и чиновники, действующие в соответствии с предписаниями председателей советов директоров и президентов крупных корпораций. Представители свободных профессий — музыканты, художники, писатели — остаются такими номинально, ибо вынуждены подчиняться вкусам непросвещенной и агрессивной массы, в основном жаждущей только развлечений и не стремящейся к вершинам духа. Даже те, кто обладает собственностью, не являются, с точки зрения Швейцера, свободными в полной мере, ибо в силу нарастающей конкуренции они вынуждены также вести повседневную борьбу за существование. Расширение «поля несвободы» Швейцер связывает не только с экономическими и политическими процессами, протекающими в недрах современного западного общества, но и с фактором интенсивной миграции сельского населения в города. Массы оторванных от земли людей, утративших представление о своей этнической и культурной идентичности, пополняют ряды бесправных маргиналов, которые ни при каких обстоятельствах не могут рассматриваться в качестве свободных людей, ибо лишены собственности, своей культуры и традиций.

Превращению человека в несвободное существо способствует и сложившаяся система общественных, прежде всего экономических, отношений, которая заставляет большинство людей продавать свою рабочую силу по все более низким расценкам, вынуждая их работать все напряженнее для обеспечения достойного уровня жизни. «Ставшая обычной сверхзанятость современного человека во всех слоях общества, — пишет Швейцер, — ведет к умиранию в нем духовного начала»159, ибо для работы над собой, для серьезных бесед, чтения книг или знакомства с высочайшими достижениями музыкального и изобразительного искусства у него просто не остается ни времени, ни желания. Для современного сверхзанятого человека потребностью становится абсолютная праздность и приятное времяпрепровождение. «Не познания и развития ищет он, а развлечения — и притом такого, которое требует минимального духовного напряжения»160.

Удовлетворению потребностей подобного человека подчинена деятельность всех институтов культуры, видоизменяющихся в соответствии с тем социальным заказом, который диктует духовно обедненный и нравственно ущербный человек. Поэтому нет ничего удивительного в том, что сегодня опера проигрывает в споре оперетте, театр — кабаре, серьезная литература — развлекательной, живопись — фотоискусству, а высокая публицистика — описанию скандалов и дешевых сенсаций в «желтых» газетах. Так ограничение «поля свободы» человека приводит к понижению уровня культуры, к торжеству серости, бездуховности, аморализма.

Фактором, способствующим возрастанию несвободы человека, Швейцер считает и усиливающуюся профессионализацию. С его точки зрения, превращение человека в «частичного работника», способного эффективно трудиться, выполняя одну операцию, неизбежно приводит к снижению трудовой мотивации, лишает труд его воспитательной силы. Современное автоматизированное производство не требует сообразительности и проявления инициативы, т.е. личностных качеств работника, которые не столько способствуют, сколько мешают достижению высшей производительности труда. На взгляд современного предпринимателя человек ценен настолько, насколько он органично дополняет машину, выступая как ее неотъемлемый элемент. В результате превращения в элемент машины творческое и художественное начало в человеке умирает, как и умирает его чувство собственного достоинства, в основе которого лежит прежде всего осознание своей уникальности. Усиление специализации, по мнению Швейцера, самым негативным образом сказывается на уровне нравственного и интеллектуального развития человека XX в., который постепенно теряет способность к целостному, интегральному видению мира и не обладает необходимой широтой взглядов для того, чтобы прогнозировать возможные и далеко не очевидные последствия своих поступков.

Ограниченный в своих проявлениях человек не способен к созданию подлинных культурных ценностей, поэтому нет ничего удивительного в том, что культура западного общества находится в состоянии кризиса, который углубляется год от года. «Мы живем в условиях, характеризующихся упадком культуры»161, — пишет Швейцер, и нет никакой надежды на то, что ситуация изменится в лучшую сторону в обозримой перспективе, ибо процесс зашел весьма далеко и потребуется потратить много усилий, чтобы переломить доминирующую сегодня тенденцию. Кризис культуры, разворачивающийся на наших глазах, с точки зрения Швейцера, отнюдь не является случайным. Он назревал на протяжении нескольких столетий и представляет собой логическое следствие, вытекающее прежде всего из нашей неспособности задумываться над судьбами культуры, из нашего неумения проникать в глубь тех процессов, которые происходят в культурной сфере.

 

На стыке столетий, — пишет Швейцер, — под самыми различными названиями вышел в свет целый ряд сочинений о нашей культуре. Словно по какому-то тайному сговору, авторы их не стремились выяснить состояние нашей духовной жизни, а интересовались исключительно тем, как она складывается исторически. На рельефной карте культуры они зафиксировали действительные и мнимые пути, которые, пересекая горы и долины исторического ландшафта, привели нас из эпохи Ренессанса в XX век... Наученные ими массы испытывали удовлетворение, воспринимая свою культуру как органический продукт столь многих действующих на протяжении столетий духовных и социальных сил. Никто, однако, не удосужился установить компоненты нашей духовной жизни. Никто не проверил, насколько благородны идеи, движущие ею, насколько она способна содействовать подлинному прогрессу162.

 

В результате создалась иллюзия, что в сфере культуры все нормально, что культурный прогресс идет параллельно с научно-техническим и социальным. Вина в том, что подобная иллюзия получила широкое распространение, лежит прежде всего на философии и философах, оказавшихся не способными вскрыть противоречивость культуры, которая изначально несла в себе саморазрушающее начало. Итак, решающим фактором, обусловившим кризис культуры, с точки зрения Швейцера, является несостоятельность философии, которая не справилась с поставленными перед нею задачами и не смогла предупредить человечество о грозящей ему опасности. Особенно большие претензии Швейцер предъявляет философии из-за того, что она не смогла обосновать идеалы рационализма, на которых зиждется европейская культура, и внушить людям, что за эти идеалы необходимо бороться. Философии, с его точки зрения, следовало бы со всей энергией вести дело в этом направлении163, однако она самоустранилась от решения данной задачи. В результате европейский рационализм потерпел крах. Крах рационализма, по Швейцеру, был одновременно и крахом оптимистического и этически окрашенного мировоззрения и, более широко, крахом культуры, базирующейся на рационалистических началах.

Другой причиной, обусловившей упадок европейской культуры, Швейцер считает существование экономического и социального неравенства между индивидами, углубление пропасти между богатыми и бедными, между теми, кто находится на вершине социальной пирамиды, и теми, кто располагается на ее низших этажах.

 

Если бы обстоятельства складывались так, — пишет он, — чтобы умеренное и прочное благосостояние было доступно все более широким массам населения Земли, то культура получила бы от этого гораздо больше преимуществ, чем от всех материальных достижений, столь превозносимых от ее имени164.

 

Человек, не обладающий ничем, кроме своей рабочей силы, не располагающий условиями для реализации заложенных в него природой задатков и способностей, с точки зрения Швейцера, не способен быть активным субъектом культуры, создавать и усваивать культурные ценности.

Третьей причиной, обусловливающей упадок культуры, по мнению Швейцера является «сверхорганизованность наших общественных условий»165. Отмечая огромное значение фактора организованности в жизни человеческого общества, Швейцер подчеркивает, что на определенной стадии развития «внешняя организация общества начинает осуществляться за счет духовной жизни»166. Регламентация всех сфер человеческой деятельности приводит к тому, что «личности и идеи попадают под власть институтов общества, вместо того чтобы оказывать влияние на них и поддерживать в них живое начало»'67. Швейцер обращает внимание на то, что человек, включенный в организацию, неизбежно вынужден подчиняться «правилам игры», которые установлены в ней, и в силу этого не может действовать как свободное существо, совершающее те или иные поступки, исходя из своего собственного волеизъявления. Организация накладывает, с его точки зрения, сетку ограничений и на мыслительную деятельность человека, так как он, если хочет оставаться членом данного сообщества и пользоваться корпоративной поддержкой, должен принимать на веру те идеи и нравственные императивы, которые провозглашаются ее руководителями. Швейцер считает, что сегодня человек с младых ногтей и до глубокой старости находится под воздействием тех или иных политических, религиозных, экономических организаций, которые предпринимают все возможное, чтобы способствовать максимальной сплоченности, и, соответственно, максимальной лояльности своих членов, ибо видят в этом главную предпосылку своего существования и условие, обеспечивающее их влияние на происходящие в обществе процессы.

 

Вся наша духовная жизнь, — пишет Швейцер, — протекает в рамках организаций. С юных лет современный человек так проникается мыслью о дисциплине, что отрекается от своего существования и способен руководствоваться только интересами своей корпорации. Столкновение между идеями и людьми, составившее в свое время славу XVIII в., ныне уже не имеет места. Тогда благоговения перед групповыми мнениями не признавалось. Судьба любой идеи зависела от восприятия и одобрения ее индивидуальным разумом. Ныне постоянное уважение к господствующим в организованных объединениях воззрениям стало само собой разумеющимся правилом... На эти воззрения наложено табу, они не подлежат не только какой бы то ни было критике, но даже самому невинному обсуждению. Такое поведение, при котором мы отказываем друг другу в праве быть мыслящими существами, эвфемистически именуется уважением к убеждению, будто бы без мышления возможно какое-то настоящее убеждение168.

 

Недостаточное уважение человека к собственному мнению, отсутствие стремления вырабатывать и отстаивать собственные убеждения делают его чрезвычайно податливым внешнему воздействию. В этой податливости, пластичности натуры современного человека, способного доходить до отрицания того, чему он еще недавно поклонялся, Швейцер видит четвертую причину упадка западноевропейской культуры, которая была взращена подвижниками типа Франциска Ассизского и Джордано Бруно, способными не только к декларациям, но и к решительным поступкам. Способность современного человека менять свои взгляды и убеждения, принимать образно говоря, любой духовный облик, подобно тому, как обретает заданную форму кусок глины под руками гончара, ныне рассматривается в качестве достижения, тогда как, считает автор «Культуры и этики», ее необходимо квалифицировать как величайшее несчастье, поскольку предельно толерантный индивид, обладающий исключительными адаптивными возможностями, не способен быть культуросозидающей личностью, ибо последняя возникает только в бореньях, в труде, в результате выявления и реализации индивидуального творческого начала.

Пятой причиной упадка европейской культуры, по мнению Швейцера, является рост национализма, который может быть определен как «неблагородный и доведенный до абсурда патриотизм, находящийся в таком же отношении к здоровому чувству любви к родине, как бредовая идея к нормальному убеждению»169. Широкое распространение националистических настроений в настоящее время Швейцер связывает с тем искаженным представлением о роли и значении национального государства, которое произошло в последние десятилетия. Он обращает внимание на то, что если в речах Фихте к немецкой нации национальное государство «подвергается суду нравственного разума и узнает от последнего о необходимости подчиниться ему во всех отношениях»170, то сегодня национальное государство рассматривается в качестве высшей ценности, не подлежащей критике. Подобное пие-тетное отношение к национальному государству провоцирует рост национализма, который демонстрируют представители самых различных слоев населения — от аристократической верхушки до городских низов. Особенно опасным, с точки зрения Швейцера, является то, что национальная идея сегодня рассматривается в качестве культурного идеала. Он считает, что недалек тот час, когда она подменит подлинные идеалы культуры. Это, по его мнению, будет момент краха европейской культуры, момент торжества бескультурья и невежества, опирающегося на мощь техники и передовые технологии.

Шестой причиной кризиса культуры является, заключает Швейцер, усиление технократических тенденций в нашем мировосприятии и сознательный отказ от этических критериев оценки достижений экономического и социального прогресса.

 

В своих рассуждениях о народе, государстве, церкви, обществе и всех прочих явлениях, определяющих наше состояние и состояние человечества, мы исходим из эмпирически данного. Только наличествующие в нем силы и направления принимаются теперь во внимание. Диктуемые логикой и этикой основные истины... мы уже не желаем признавать. Лишь идеи, почерпнутые из опыта, мы считаем применимыми к действительности171.

 

В результате представление об экономической эффективности стало рассматриваться в качестве критерия культурного развития. Это не могло не сказаться на деятельности институтов культуры, которые начали восприниматься с позитивной стороны в той мере, в какой они обеспечивали решение экономических и технических задач.

Наконец, последней, седьмой, причиной упадка культуры Швейцер считает отсутствие у большинства этически окрашенного, цельного мировоззрения, которое способствовало бы проявлению культуротвор-ческих потенций человека. С его точки зрения, то мировоззрение, которое было выработано мыслителями XVIII в. и которое менее чем за век стало мировоззрением миллионов, несло в себе мощный творческий заряд. Благодаря ему были созданы величайшие ценности, навеки вошедшие в культурную сокровищницу человечества, обеспечен взлет литературы, искусства, архитектуры, который наблюдался на протяжении эпохи Просвещения и первой половины XIX в. Сегодня такое мировоззрение отсутствует, поэтому нет ничего удивительного в том, что европейская культура деградирует, уступая поле битвы бескультурью и агрессивному невежеству.

На основе чего же можно судить, что процесс культурной деградации нарастает?

С точки зрения Швейцера, наиболее ярким показателем этого является прежде всего усиливающаяся дегуманизация всей системы общественных отношений, в первую очередь межличностных.

 

Уже в течение жизни двух поколений обитают среди нас во всей своей отвратительной наготе идеи законченной негуманности, подкрепленной авторитетом логических принципов.

Присущее человеку от природы участливое отношение к ближнему исчезает. На смену ему приходит проявляющаяся в более или менее разнообразных формах абсолютная индифферентность. Всячески подчеркиваемые в отношении незнакомых людей высокомерие и безучастность уже не воспринимаются как проявления внутренней неотесанности и грубости, а квалифицируются как светское поведение172.

 

Антигуманизм является сегодня нормой поведения не только в сфере межличностных отношений, но и в сфере политики. Ни у кого не вызывает негодования сообщение газет о массовой гибели, например, негров, которое классифицируют как падеж, хотя в предыдущие времена сказавший нечто подобное был бы подвергнут остракизму. Антигуманизмом пропитана и сфера образования.

 

В современном преподавании, — пишет Швейцер, — и в современных школьных учебниках гуманность оттеснена в самый темный угол, как будто перестало быть истиной, что она является самым элементарным и насущным при воспитании человеческой личности, и как будто нет никакой необходимости в том, чтобы вопреки воздействию внешних обстоятельств сохранить ее и для наших поколений173.

 

То же происходит и в области литературы, художественного творчества, где трудно сегодня найти произведение, которое проникнуто духом человечности.

Показателем кризисного состояния культуры, согласно воззрениям Швейцера, является также и утверждение в массовом сознании представления о человеке прежде всего как о Homo faber, обладающем одним достоинством — способностью производить полезные вещи благодаря продаже своей рабочей силы. В большинстве случаев сегодня, подчеркивает Швейцер, к тому или иному конкретному индивиду относятся не как к уникальной личности, а как к носителю общественно значимой функции. Работодателей, да и, впрочем, всех нас, меньше всего интересует, что он представляет в личностном плане, каков его духовный мир, что его тревожит и волнует. Подобная установка, которой руководствуются миллионы, в конечном счете создает атомизиро-ванное общество, не согретое теплотой подлинных человеческих отношений, с повышенным уровнем конфликтогенности и девиантности.

Наконец, об упадке культуры свидетельствует и резкое уменьшение числа мыслящих и подлинно свободных людей, способных принимать ответственные решения, опираясь прежде всего на свои знания и нормы морали. Свобода мышления и действия, как пишет Швейцер, сегодня изъята из употребления и большинство людей руководствуется в своих поступках предписаниями, которые навязываются средствами массовой информации и теми организациями, где они состоят.

Однако Швейцер не только констатирует факт кризиса культуры и описывает его. Он обрисовывает пути выхода из создавшегося положения, предлагая в качестве первой неотложной меры обретение духовной свободы и независимости от тех структур, которые интеллектуально поработили миллионы. Вторым шагом может стать, по его мнению, утверждение этической концепции культуры, которая должна прийти на смену существующей и несущей в себе заряд антигуманизма. Третьим — выработка культуротворческого мировоззрения. «Только при условии постоянного апеллирования к мыслящему мировоззрению могут пробудиться все духовные способности человека»174, — пишет Швейцер. Но самое главное — это сохранение «веры в возрождение наших творческих сил»175. Если эта вера не исчезнет, то «закат превратится в восход, как только вновь пробудится этическая энергия в нашем образе мыслей и в идеях, с помощью которых мы пытаемся воздействовать на действительность»176. Другими словами, Швейцер смотрит на будущее европейской культуры не столь мрачно, чем, например, Шпенглер. Он верит, что час ее возрождения непременно наступит, но его оптимизм окрашен в сумрачные тона, ибо, будучи великим мыслителем, он понимает всю глубину той трагедии, которая разворачивается на наших глазах, и отдает отчет в том, что надежда на быстрое решение проблем, стоящих перед человечеством, весьма призрачна.

Завершая рассмотрение швейцеровской концепции культуры, следует подчеркнуть, что, в отличие от многих своих современников, Швейцер не различает культуру и цивилизацию. С его точки зрения это деление носит надуманный характер, ибо, анализируя мир, созданный человеком, немец говорит о культуре, а француз о цивилизации. Более правильным является констатация существования этической и неэтической культуры как двух разновидностей, находящихся на полюсах ценностной шкалы. Неэтическая культура только номинально может считаться культурой, ибо она антигуманна и развивается не по имманентным ей законам, а в соответствии с установлениями техники, которая навязывает свои алгоритмы, в частности организацию жизнедеятельности на основе принципа рациональности, действующему индивиду.

Такова в общих чертах теория культуры Альберта Швейцера — мыслителя, врача, общественного деятеля. Если бросить на нее ретроспективный взгляд, то нетрудно заметить, что она весьма противоречива. Лежит на ней и отсвет абстрактного гуманизма. Не всегда логика рассуждении Швейцера совпадает с логикой реальной действительности. В ряде случаев он выносит суждения, не опирающиеся на фундаментальное знание проблемы, грешит субъективизмом в оценках. Но тем не менее этический пафос, пламенный протест против «гротескного прогресса», вера в торжество добра и справедливости, оригинальные логические ходы, парадоксальность суждений делают его теорию чрезвычайно привлекательной. С полным основанием ее можно рассматривать как весомый вклад в культурологическую науку нашего времени.

 

Контрольные вопросы

 

1. Какие характерные черты отличают «философию жизни» от других философских направлений?

2. Как понимается культура в трудах Ницше?

3. Есть ли основания утверждать, что в оценке культуры Ницше занимает двойственную позицию?

4. Что такое «стадии культурного посвящения» по Ницше?

5. Какой смысл вкладывается Ницше в понятие «культурное государство»?

6. Что, с точки зрения Ницше, свидетельствует о степени культурного развития той или иной нации?

7. Является ли Ницше сторонником идеи культурного прогресса?

8. Как в трудах Ницше трактуется проблема взаимосвязи культуры и цивилизации?

9. Как Ницше оценивает состояние современной культуры?

10. Что такое кризис культуры по Ницше?

11. Как Ницше оценивает перспективы развития «фаустовской» цивилизации?

12. Каковы социально-политические и духовные предпосылки создания главного труда О, Шпенглера?

13. Как можно определить основную идею книги «Закат Европы»?

14. Чем было обусловлено превращение книги «Закат Европы» в бестселлер?

15. Почему книга Шпенглера носит подзаголовок «Очерки морфологи мировой истории»?

16. Как понимает культуру Шпенглер?

17. Что такое «цивилизация» в понимании Шпенглера?

18. Какой смысл вкладывается Шпенглером в понятие «душа культуры»?

19. Каковы признаки кризиса культуры по Шпенглеру?

20. Какова типология культур по Шпенглеру?

21. Как решает Шпенглер проблему культурного прогресса?

22. Что собой представляет метод анализа, который применяет Шпенглер для изучения культуры?

23. Из столкновения каких двух начал, по Шпенглеру, рождается культура ?

24. Как соотносятся природа и культура в концепции Шпенглера?

25. Какие идеи были заимствованы другими культурологами у О. Шпенглера?

26. За что критикуют О. Шпенглера представители зарубежной и отечественной культурологической мысли?

27. Какое место занимает Ортега-и-Гассет в ряду европейских мыслителей XX века?

28. Кто оказал влияние на формирование философско-культурологических воззрений Ортеги?

29. Что собой представлял тот идейных контекст, в котором создавались книги «Восстание масс» и «Дегуманизация искусства»?

30. Почему книги Ортеги получили подобные, а не иные названия?

31. Какой смысл вкладывает Ортега в понятие «массы»?

32. Чем Ортега объясняет возникновение «нового искусства»?

33. Как Ортега решает проблему генезиса культуры?

34. Как Ортега понимает роль искусства в жизни общества, какое место оно, с его точки зрения, занимает в системе культуры?

35. Что может служить показателем деградации искусства и культуры, согласно воззрениям Ортеги?

36. Какие характерные черты присущи «массовому человеку» и той культуре, которую он создает?

37. Как оценивает Ортега роль демократических институтов в формировании массовой культуры?

38. Что является признаком декультурации общества с точки зрения Ортеги?

39. Как трактуются причины кризиса европейской культуры в трудах Ортеги?

40. Как оценивает Ортега роль государства в становлении массовой культуры и возникновении массового человека?

41. В чем сходство и различие взглядов М. Вебера и неокантианцев в понимании природы наук о культуре?

42. В чем сложность изучения культуры по мнению М. Вебера?

43. Что такое понимание как методологический принцип и каковы границы его применения по М. Веберу?

44. Что собой представлял тот идейный контекст, в котором создавалась книга «Протестантская этика и дух капитализма»?

45. Как можно определить ее основную идею?

46. Как понимает культуру Макс Вебер?

47. Что является основным фактором, детерминирующим все процессы, протекающие в социуме с точки зрения М. Вебера?

48. Что такое «идеальный тип» в теоретической конструкции М. Вебера?

49. Как трактуется «дух капитализма» в концепции М. Вебера?

50. Как решает М. Вебер проблему генезиса европейской цивилизации?

51. Какие особенности, с точки зрения М. Вебера, отличают «фаустовскую» цивилизацию от других цивилизационных систем?

52. Что такое «рациональность» по М. Веберу, и какова ее роль в становлении культуры современного западного общества?

53. Как рассматривается взаимоотношение материально-технического базиса и духовной надстройки в культурологии М. Вебера?

54. Каковы характерные черты протестантской религии и почему именно ее этические установки стали базисом, на котором было возведено здание современной техногенной цивилизации?

55. Что такое индустриальное общество и чем оно отличается от традиционного с точки зрения М. Вебера?

56. Как описывается М. Вебером роль бюрократии в создании культуры современного западного общества?

57. Что такое «харизматическая личность» и какова ее роль в формировании культуры определенного типа?

58. Кто выступает носителем харизмы в конфуцианстве, буддизме, православии, протестантизме, католичестве, исламе с точки зрения М. Вебера?

59. Почему веберовскую социологию религии называют «общей теорией культуры»?

60. Что такое «социология знания» и каков вклад ее представителей в теорию культуры?

61. Как понимается культура в работах Манхейма?

62. Что, по Манхейму, определяет направленность и содержание культурно-исторического процесса?

63. Кто является субъектом культуры с точки зрения Манхейма?

64. Чем принципиально, по мнению Манхейма, западноевропейская цивилизация отличается от всех остальных цивилизационных систем?

65. Как Манхеймом оценивается состояние современной культуры?

66. Что по Манхейму является причиной кризиса культуры «фаустовской цивилизации»?

67. Что собой представляет неофрейдизм как одно из направлений западной общественной мысли?

68. В чем основная причина неврозов, согласно воззрениям Карен Хорни?

69. Какой основной принцип, на котором базируется культура современного западного общества?

70. Что такое «одномерный человек» по Герберту Маркузе?

71. В чем состоит главное противоречие культуры «фаустовской цивилизации» по Эриху Фромму?

72. Какой смысл вкладывается Фроммом в понятие «Мегамашина»?

 73. Как представляет Фромм выход из того тупика, в котором оказалась культура «фаустовской цивилизации»?

74. Каков был тот культурно-исторический контекст, в котором создавался основной труд Тойнби?

75. Каковы идейные источники воззрений Тойнби на культуру и генезис цивилизаций?

76. Что понимает Тойнби под цивилизацией? В чем различие онтологического и гносеологического плана понимания?

77. Как решает Тойнби соотношение культуры и цивилизации?

78. Какова типология цивилизаций у Тойнби? Какие признаки он кладет в основу их дифференциации?

79. В чем смысл механизма «вызова-ответа»?

80. Что такое мимесис и какова его роль в развитии цивилизаций?

81. В чем смысл стимулов «новых земель», «заморской миграции», «удара», «давления»?

82. Каков критерий роста и развития цивилизаций по Тойнби?

83. Каковы критерии распада и гибели цивилизации по Тойнби?

84. Каков был той идейных контекст, в котором создавалась книга Хейзинги «Человек играющий»?

85. Кого из мыслителей прошлого, разрабатывавших проблемы культуры, можно рассматривать в качестве предшественников Хейзинги?

86. Что такое игра с точки зрения Хейзинги, чем она отличается от других видов деятельности?

87. Какой смысл вкладывается Хейзингой в понятие «культура»?

88. Какое будущее ожидает игру и культуру с точки зрения Хейзинги?

89. Какие положения концепции культуры Хейзинги принимаются, а какие оспариваются в работах представителей современной культурологической мысли?

90. Какой вклад в развитие теории культуры внес Швейцер?

91. Как решается автором книги «Культура и этика» проблема культурного прогресса?

92. Кто, по Швейцеру, является творцом культуры?

93. Есть ли основание утверждать, что для Швейцра культура равнозначна «полю свободы» в кантовском смысле?

94. Что, по мнению Швейцера, привело к упадку европейской культуры?

95. Существуют ли, по Швейцеру, пути преодоления кризиса культуры и каковы они?

96. В чем уязвимость теоретической конструкции, построенной Швейцером, за что его критикуют культурологи сегодняшнего дня?

 

Литература

Первоисточники

Ницше Ф. Шопенгауер как воспитатель // Ницше Ф. Странник и его тень. - Киев, 1994.

Ницше Ф. Рождение трагедии или эллинство и пессимизм. // Ф. Ницше. Собр. соч в 2 т. - Т. - 1. - М., 1990.

Шпенглер О. Закат Европы. Очерки морфологии мировой истории. — В 2. т. — T.I. Гештальт и действительность. — М., 1993.

Вебер М. Протестантская этика и дух капитализма // Вебер М. Избр. произведения — М., 1990.

Вебер М. Критические исследования в области логики наук о культуре // Вебер М. Избр. произведения — М., 1990.

Вебер М. Социология религии // Вебер М. Избранное. Образ общества. — М., 1994.

Фромм Э. Иметь или быть. — М., 1990.

Маркузе Г. Одномерный человек. — М., 1994.

Хорни К. Невротическая личность. — М., 1995.

Хейзинга И. Человек играющий. М., 1992.

Хейзинга И. В тени завтрашнего дня. М., 1992.

Хейзинга И. Осень средневековья. М., 1988.

Швейцер А. Культура и этика. — М., 1973.

 

Научные работы и статьи

Галеви. Д. Жизнь Фридриха Ницше. — Новосибирск, 1992.

Одуев С.Ф. Тропами Заратустры. — М., 1976.

Свасьян К.А. Фридрих Ницше: мученик познания // Ницше Ф. Собр. соч. в 2 т. — Т. 1.

Тавризян Г.А. Освальд Шпенглер, Йохан Хейзинга: две концепции кризиса культуры. — М., 1989.

Манн Т. Об учении Шпенглера // Собр. соч. в 10. т. — Т.10.

Аверинцев С.С. Морфология культуры О. Шпенглера // Новые идеи в философии. Ежегодник Философского общества СССР. 1991. — М., 1992.

Свасьян К.А. Освальд Шпенглер и его реквием по Западу// Шпенглер О. Закат Европы. Очерки морфологии мировой истории. — В 2. т. — T.I. Гештальт и действительность. — М., 1993.

Корф Г. Критика теорий культуры Макса Вебера и Герберта Маркузе. — М., 1975.

Ясперс К. Речь памяти Макса Вебера // Вебер М. Избранное. Образ общества. — М., 1994.

Ионин Л.Г. Понимающая социология. — М., 1977.

Давыдов Ю.Н. «Картина мира» и типы рациональности. Новые подходы к изучению наследия Макса Вебера // Вебер М. Избр. произведения — М., 1990.

Бендикс Р. Образ общества у Макса Вебера // Вебер М. Избранное. Образ общества. — М., 1994.

Лейбин В.М. Психоанализ и философия неофрейдизма. — М., 1977. Социальная философия Франкфуртской школы. — М., 1975. Давыдов Ю.Н. Критика социально-философских воззрений Франкфуртской школы. — М., 1977.

Уэллс Г. Крах психоанализа. От Фрейда к Фромму. — М., 1968. Современная буржуазная философия (под ред. B.C. Богомолова, Ю.К. Мельвиля, И.С. Нарского).— М., 1976.

Аверинцев С.С. Культурология Йохана Хейзинги // Вопросы философии. — №3. - 1969.

 

Применения

 

1. См.: Нарский И. С. Новейшие течения буржуазной философии. — М., 1982. - С.6 - 9.

2. Цит по: Свасьян К.А. Фридрих Ницше: мученик познания // Ницше Ф. Соч.: В 2 т. - T.I. — С.5-7.

3. Там же. С.35.

4. Там же. С.45.

5. Ницше Ф. Шопенгауэр как воспитатель // Ницше Ф. Странник и его тень. — Киев. 1994. — С.44.

6. Там же. С.45.

7. Там же. С.46.

8. Там же.

9. Там же. С.47.

10. Там же. С.43.

11. Там же С.47.

12. Там же. С.48.

13. Там же. С.49.

14. Там же. С.50.

15. Там же. С.51.

16. Там же. С.52

17. Характеризуя состояние культуры в современной ему Германии, Ницше с горькой иронией говорит о том, что «когда немец перестает быть Фаустом, для него нет большей опасности, чем стать филистером и попасть в руки дьявола». См.: Ницше Ф. Шопенгауэр как воспитатель. — С. 34.

18. Ницше Ф. Воля к власти: опыт переоценки всех ценностей — Киев, 1994. - С.ЗЗ.

19. Там же. С.58.

20. Там же. С.73

21. Там же. С.43.

22. Там же. С.35.

23. Там же. С.36.

24. Там же. С.93.

25. Там же. С.82-83.

26. Там же. С.62.

27. Там же. С.97.

28. Цит. по: Свасьян К.А. Освальд Шпенглер и его реквием по Западу // Шпенглер О. Закат Европы. — М., 1993. — T.I. — С.30.

29. Там же. С.35.

30. Манн Т. Собр. соч.: В 10 т. - Т.9 - М., 1967. - С.111-112.

31. Аверинцев С.С. «Морфология культуры» Освальда Шпенгле-ра//Новые идеи в философии: Ежегодник Философского общества СССР. - М., 1991. - С. 189.

32. Цит. по: Свасьян К.А. Указ. соч. — С.23.

33. Lubbe Н. Historisch — politische Exaltationen // Spengler heute. — Munchen,1980. - S.16.

34. Шпенлер О. Закат Европы. — T.I. — С. 126.

35. Шпенглер О. Пессимизм ли это? // Новые идеи в философии: Ежегодник Философского общества СССР.1991 год. — С.173.

36. Там же.

37. Шпенглер О. Закат Европы — T.I. — С.128.

38. См.: Там же. С. 133.

39. Там же. С. 135.

40. Spengler О. Urfragen. Fragments aus dem Nachlass. — Muhchen., 1965. - S.I.

41. Шпенглер О. Закат Европы. — T.I. — С.262.

42. Там же. С.263.

43. Там же. С.262.

44. Там же. С.344.

45. Там же. С.483.

46. Там же. С.344.

47. Там же. С.345.

48. Там же. С.436.

49. Там же. С.486.

50. Там же. С.369.

51. Там же. С.279-280

52. Там же. С.368.

53. См.: Там же. С.368.

54. Там же. С.489.

55. Гештальт в переводе с немецкого означает образ, облик, конфигурация.

56. Шпенглер О. Закат Европы. — T.I. — С. 147.

57. Там же. С.262.

58. Манн Т. Собр. соч. в 9 т. - Т.9. - С.613.

59. См.: Аверинцев С.С. Указ. соч. — С.201.

60. Галъцева Р.А. Западноевропейская культурология между мифом и игрой // Самосознание европейской культуры XX века. — М., 1991. -С.15.

61. Гайденко П.П. Хосе Ортега — и — Гассет и его «Восстание масс» // Вопросы философии. — 1989. — №4. — С. 155.

62. Ортега-и-Гассет X. Этюды об Испании. — Киев, 1994. — С.304.

63. См.: Там же.

64. Там же. С.305.

65. Ортега-и-Гассет X. Восстание масс // Ортега-и-Гассет X. Эстетика. Философия культуры. — М., 1991. — С.311.

66. Там же.

67. Там же.

68. Там же. С.323.

69. Там же.

70. Там же. С.317.

71. Там же. С.319.

72. Там же.

73. Там же. С.314.

74. Там же. С.ЗЗЗ.

75. Там же. С.225

76. Там же.

77. Тамже. С.225

78. Там же. С.226.

79. Там же. С.257.

80. Там же. С.249.

81. Тамже. С.258.

82. Там же. С.259.

83. См.: там же. С.345

84. Ясперс К. Речь памяти Макса Вебера // Вебер М. Избранное. Образ общества. — М., 1994. — С. 553—557.

85. Вебер М. Избр. произведения. — М., 1990. — С. 379

86. Там же.

87. Там же.

88. Там же. С.374.

89. Там же. С.44.

90. Там же. С.47.

91. Тамже. С.98.

92. Тамже. С. 105.

93. Там же. С.91.

94. Weber М. Die protestantische Ethik. — Munchen, 1965. — S.83.

95. Цит. по: История буржуазной социологии XIX — XX веков. — М., 1979. - С.279.

96. Там же. С.374 - 375.

97. Там же. С.404.

98. Манхейм К. Человек и общество в век преобразований. — М., 1991. - С.30-32.

99. Там же. С.ЗЗ.

100. Там же. С.29.

101. Там же. С.40.

102. Там же. С.41.

103. Там же. С.43.

104. Там же.

105. Там же. С.79.

106. Там же.

107. Там же. С.81.

108. Хорни К. Невротическая личность нашего времени. — М., 1995. - С.17.

109. Там же. С.26.

110. Там же. С.41

111. Там же. С.41

112. Фромм Э. Иметь или быть. - М., 1990. - С.778.

113. Там же. С.42.

114. Там же. С.98

115. Маркс К., Энгельс Ф. Собр. соч., 2 — е изд. — Т.26. — Ч. III. — С. 285.

116. Тойнби А. Постижение истории. — М., 1990. — С.295.

117. Там же.

118. Там же. С.289

119. Тамже.

120. Там же. С.92.

121. Там же. С.94.

122. Там же. С.95.

123. Там же. С.96.

124. Там же. С. 106.

125. Там же. С.276.

126. Там же. С.298.

127. Там же- С.222.

128. Там же. С.335.

129. Там же. С.337.

130. Сорокин П. Социологические теории современности. М., 1992. —С.103.

131. Цит. по: Уколова В.И. Арнольд Тойнби и постижение истории // Тойнби А. Постижение истории. М., 1990. — С.7.

132. Хейзинга И. Человек играющий. — М., 1992. — С.403.

133. См.: Ортега-и-Гассет. X. Дегуманизация искусства // Ортега-и-Гассет. X. Эстетика. Философия культуры. — М., 1991. — С.228.

134. Хейзинга И. Человек играющий. — С. 14.

135. Там же. С.7.

136. Там же. С.11.

137. Там же. С. 13.

138. Там же. С.61-62.

139. Там же. С.63.

140. Там же. С. 18.

141. Там же.

142. Там же. С.19.

143. Там же. С.21.

144. Там же. С.22.

145. Там же. С.24.

146. Там же. С.41.

147. Там же. С.61.

148. Там же. С.9-10.

149. Цит по: Аверинцев С.С. Культурология Йохана Хейзинги // Вопросы философии. — 1963. — № 3. — С.172.

150. Там же. С. 173.

151. Там же.

152. Так называется дисциплина, преподающаяся на богословских факультетах европейских университетов, где излагается толкование Библии и Евангелиев.

153. Швейцер А. Культура и этика. — М., 1973. — С. 103.

154. Там же. С.51.

155. Там же. С.52.

156. Тамже. С.53.

157. Там же. С.54.

158. Там же. С.40.

159. Там же. С.42.

160. Там же.

161. Тамже. С.ЗЗ

162. Там же.

163. См:. Там же. С.39.

164. Тамже. С.41.

165. Там же. С.47.

166. Там же.

167. Там же.

168. Там же. С.48.

169. Там же. С.59.

170. Там же.

171. Там же. С.55.

172. Там же. С.46.

173. Там же.

174. Там же. С.82.

175. Там же. С.69.

176. Там же.

 

Страница: | 1 | 2 | 3 | 4 | 5 | 6 | 7 | 8 | 9 | 10 | 11 | 12 | 13 | 14 | 15 | 16 | 17 | 18 | 19 | 20 | 21 | 22 | 23 | 24 | 25 | 26 | 27 | 28 | 29 | 30 | 31 | 32 | 33 | 34 | 35 | 36 | 37 | 38 | 39 | 40 | 41 | 42 | 43 | 44 | 45 | 46 |