Имя материала: Хрестоматия по истории философии

Автор: Микешин Людмила Александровна

Часть iii. иррационализм

 

Мое рассмотрение проблемы релятивизма может показаться уводящим от реальных проблем. Может быть, релятивистов нет вовсе. Просто может быть «релятивизм» — всего лишь неправильное имя для того, что многие философы считают столь спорным в прагматизме. Тем не менее во всем этом есть где-то реальная проблема. Она есть, но сформулировать ее и привести к виду, когда она будет поддаваться обсуждению с помощью доводов, — пока трудно. Я попытаюсь выявить ее в двух различных контекстах — микрокосмическом и макрокосмическом. Микрокосмический касается философии в весьма ограниченном смысле — именно деятельности Американской философской ассоциации1. Наша Ассоциация традиционно была озабочена вопросом о том, должны ли мы перемещаться и учить свободно, или должны придерживаться определенных аргументативных и профессиональных рамок. Для меня самого эта проблема отлилась в форму вопроса: можно ли быть прагматиком, оставаясь профессионалом. Макро-космический аспект относится к философии в более широком смысле — попыток привести все к единству. Это ведь выбор между позициями Сократа, с одной стороны, и тиранов — с другой, выбор между любителями бесед и любителями замешанной на самообмане риторики. Для моих целей достаточно выяснить, можем ли мы оставаться прагматиками, не изменяя Сократу и не впадая в иррационализм.

Не слишком важный микрокосмический вопрос — о профессионализме — я обсуждаю здесь первым лишь потому, что его часто путают с гораздо более важным — об иррационализме, и еще потому, что он позволяет сконцентрироваться на последнем. Вопрос о том, должны ли поучать профессора философии, рассматривался нашей Ассоциацией еще в первые десятилетия по ее создании. Джеймс полагал, что должны, сомневаясь лишь в том, нужна ли особая профессионализация в этой дисциплине. Артур Лавджой, мощный противник прагматизма, считал профессионализацию неоспоримым благом. Повторяя то, что было сказано одновременно Расселом в Англии и Гуссерлем в Германии, Лавджой на заседании, посвященном шестнадцатилетию АФА, поставил цель — сделать философию наукой. Он хотел, чтобы АФА построила свою программу на основе хорошо структурированных дискуссий по строго определенным проблемам, так чтобы в итоге все пришли к согласию относительно того, кто победил в споре1. Лавджой настаивал на том, что философия может либо поучать и пророчествовать, либо производить «объективные, проверяемые и ясно изложимые истины» — но не то и другое вместе. Джеймс должен был бы с ним согласиться. Ведь он тоже полагал, что нельзя быть одновременно и прагматиком и профессионалом. Однако Джеймс считал профессионализацию скорее потерей нервной энергии, чем триумфом рациональности. Он не считал, что деятельность по взаимоувязыванию вещей есть нечто сходное с производством «объективных, проверяемых и ясно изложимых истин», хотя и не думал, что это так уж важно.

Эту битву выиграл, конечно, Лавджой. Кому же не понравится мнение, что философия должна как можно больше походить на науку. Иначе ведь придется рассматривать семидесятишестилетнюю историю АФА как иллюстрацию к афоризму Гете: следует быть осторожными в желаниях молодости, ибо они сбываются в старости. Какая из установок будет принята, зависит от того, рассматриваются ли проблемы, о которых мы спорим сегодня, как вечные проблемы человеческой мысли — продолжение споров Платона, Канта, Лавджоя — или как современная попытка вдохнуть жизнь в мертвые схемы. Согласно Лавджою, различие между философами и другими представителями высшей культуры — того же порядка, что и разница между физиком и профаном, не специалистом: различие создается не с помощью обсуждения искусственно придуманных проблем, а с помощью развития логичного и точного пути действия с реальными проблемами. Сторонники прагматистского антиэссенциализма рассматривают проблемы, по поводу которых философы предлагают «объективные, проверяемые и ясно изложимые» решения, как исторические реликты, идущие от ошибочного просветительского поиска скрытых сущностей знания и морали. Эта точка зрения принята многими нашими друзьями-интеллектуалами, которые видят в нас — философах-профессорах — впавших во временное ослепление людей, пытающихся до сих пор жить Просвещением.

Я упомянул об узкой проблеме профессионализации не для того, чтобы склонить читателя на ту или иную сторону, а для того, чтобы выявить источник страстных возражений противников прагматизма. Они, видите ли, убеждены, что разговор, беседа необходимо имеют целью соглашение и рациональный консенсус, что мы разговариваем для того, чтобы сделать ненужным последующий разговор. Противники прагматизма убеждены в том, что разговор имеет смысл только в том случае, если верна Платонова теория припоминания, то есть если у всех нас где-то внутри есть одинаковые общие исходные пункты, с которых начинается мышление, и если мы признаем словарь, в котором все они прекрасно формулируются, — стоит только однажды их услышать. Ибо только если верно нечто подобное, разговор имеет цель. Сторонники идей Просвещения надеются найти такой словарь — так сказать собственный, естественный словарь природы. Лавджой, считавший себя «неисправимым Aufklarer1», собирался продолжить осуществление этого проекта. Действительно, лишь если мы согласуем мнения по поводу такого словаря, можно будет свести разговор к обмену доводами, к поиску «объективных, проверяемых и ясно изложимых» решений подобных проблем. Так, противники прагматизма рассматривают прагматистское пренебрежение по отношению к профессионализму как пренебрежение по отношению к консенсусу, к христианской и демократической идее о том, что каждое человеческое существо несет в себе зерна истины. Прагматистская установка кажется им элитаристской и дилетантской, больше напоминающей об Алкивиаде, нежели о Сократе.

Спор о релятивизме и профессионализме — всего лишь неуклюжие попытки сформулировать эту оппозицию. Действительное и весьма страстное противостояние возникает по вопросу о том, предполагает ли Наша лояльность по отношению к другим представителям рода человеческого существование чего-то постоянного и внеисторического, что объяснит, почему мы должны продолжать разговаривать по-сократовски, — нечто такое, что обеспечит движение к согласию. Ибо противники прагматизма убеждены: вне такой сущности и без таких гарантий сократическая жизнь не имеет смысла; прагматик для них — то же, что циник. Таким образом, микрокосмический спор о том, как должны разговаривать профессора философии, сразу приводит к макрокосмическому спору: можно ли быть прагматиком, не будучи иррационалистом, то есть сохраняя верность Сократу.

Столь острым вопрос об иррационализме стал в наше время потому, что в нем выражается та тайная обида, которой грешат против Сократа, и которая отвращает от любого разговора и общения. Нашу европейскую интеллектуальную традицию теперь бранят кому не лень либо как «всего лишь концептуальную», либо как «только онтическую», либо, наконец, как «скованную абстракциями». Иррационалисты же используют такие пустопорожние псевдоэпистемологические понятия, как «интуиция», «неартикулированный смысл традиции», «голос крови» или же «выражение воли угнетенных классов». Наших собственных тиранов и бандитов ненавидят и осуждают больше, чем тиранов и бандитов более ранних времен, ибо, прибегая к ложной и обманывающей их самих риторике, они начинают выглядеть как интеллектуалы. Наши тираны пишут свою философию по утрам, а по вечерам пытают. А наши бандиты то почитывают Гельдерлина, то бомбами превращают людей в кровавое месиво. Потому-то наша культура и цепляется более, чем когда-либо, за надежды на Просвещение, за надежды, которые некогда заставили Канта сделать философию формальной, строгой и профессиональной. Мы все еще надеемся на то, что формируя верные концепции разума, науки, мышления, знания, морали — концепции, которые выразят их сущность, мы сможем защититься от иррационалистической злобы и ненависти.

Напрасные надежды — скажут прагматики. Сократовы добродетели: готовность к беседе, благожелательное внимание к чужим речам, взвешивание последствий наших действий по отношению к другим — все это, с их точки зрения, всего лишь нравственные добродетели. Посредством теоретического исследования их нельзя укрепить настолько, чтобы они стали сущностью. Иррационалистов — тех самых, что предлагают нам мыслить кровью, — не опровергнешь лучшей оценкой природы мысли, знания или логики. Прагматики скажут, что разговор, продолжать который мы должны в силу морального долга, — это всего лишь наш проект — европейская форма интеллектуальной жизни. У него нет ни метафизических, ни эпистемологических гарантий успеха. Более того, — и это как раз решающий пункт — мы не можем знать, что значит «успех», помимо простого «продолжения». Мы разговариваем не потому, что у нас есть цель; напротив, сократическая беседа — это деятельность, которая сама и есть своя собственная цель. Противники прагматизма, утверждающие, что цель — это согласие, напоминают баскетболиста, который решил бы, что играют в эту игру потому, что ведь надо же загнать мяч в корзину. В ходе деятельности он заблуждается относительно цели этой деятельности. Хуже того, получается, что он подобен любителю баскетбола, который решил, что все люди по природе жаждут играть в баскетбол, то есть, что природа вещей такова, что мячи должны проходить через корзину.

А с другой стороны, для философа-традиционалиста — платоника или кантианца — возможность обосновать европейские формы жизни, показать, что они не просто европейский, не просто случайный человеческий проект — кажется центральной задачей философии. Такой философ тщится внушить, что погрешить против Сократа — значит погрешить против самой человеческой природы, а не просто против человеческого сообщества. Потому он и считает прагматика иррационалистом. Обвинение прагматика в «релятивизме» — это всего лишь первое инстинктивное выражение отвращения к учению, которое представляется циничным по отношению к сокровенным нашим надеждам. Даже если философ-традиционалист и не использует такие эпитеты, но он все-таки поднимет вопрос, к которому всегда должен быть готов прагматик; практический вопрос о том, можно ли заменить понятие «разум» понятием «беседа». «Разум» — термин, широко используемый в платонической и кантианской традиции — соотносителен с понятиями истины как соответствия, познания как раскрытия сущности, морали как следования принципам, — словом, со всеми теми понятиями, которые прагматик-то как раз и пытается деконструировать. Ведь так или иначе, словари Платона и Канта — это единственные словари, которыми Европа описывала и оценивала Сократовы добродетели. И отнюдь не очевидно, что можно описать эти добродетели без таких словарей. Очень подозрительным выглядит у прагматика то, что он, подобно Алкивиаду, очень легкомыслен: он, например, признает безусловные общие блага, только отказывается участвовать в деятельности, которая обеспечивает эти блага. Он, похоже, не задумываясь готов пожертвовать нашим общим европейским стремлением ради удовольствий чисто негативной критики.

Спор об иррационализме еще больше обостряется, когда мы замечаем, что если прагматик говорит: «Единственное, что можно сделать для объяснения того, что такое «истина», «знание», «нравственность», «добродетель», — это обратиться к конкретным элементам культуры, в которой эти термины возникли и развились», — то сторонник Просвещения толкует и понимает его так, что-де «Истина и добродетель — это то, что данное сообщество признало таковым». Когда прагматик говорит: «К истине и добродетели следует относиться как к чему-то такому, что возникло из специфически европейского общения, разговора, беседы», — философ-традиционалист вправе спросить у него, что же здесь специфически европейского. Разве прагматик не говорит, подобно иррационалисту, что мы находимся в привилегированном положении просто благодаря тому, что мы — это мы? И потом, не таится ли страшная опасность в представлении, что истину можно охарактеризовать лишь как «результат более интенсивного делания того, что мы в данный момент делаем»? Что, если «мы» здесь — это Оруэллово государство? Когда тираны используют ленинский леденящий душу смысл термина «объективный» для того, чтобы представить свое вранье как «объективную истину», что помешает им цитировать Пирса в защиту Ленина?1

Первая линия защиты против такого рода критики была создана Хабермасом, который показал, что данное определение истины работает только в условиях неизвращенного общения, разговора, тогда как Оруэллово государство — образец извращения. Это, однако, всего лишь первая линия, ибо должны же мы знать, что здесь считается «неизвращенным». Ведь Хабермас становится трансценденталистом и предлагает обратиться к принципам. Прагматик же должен оставаться на почве этноцентризма и предлагает обратиться к примерам. Он лишь может сказать: «неизвращенный» означает — использующий наши критерии значимости, если мы суть те, кто читает и осмысливает Платона, Ньютона, Канта, Маркса, Дарвина, Фрейда, Дьюи и т.д. Мильтоновская «свободная и открытая встреча», в которой истина должна восторжествовать, сама должна быть описана скорее в терминах примеров, чем принципов — она похожа больше на базарную площадь в Афинах, чем на кабинет заседаний совета Соединенного Королевства, больше на двадцатый, чем на двенадцатый век, больше на Прусскую Академию 1925, а не 1935 года. Прагматик должен поостеречься повторять за Пирсом, что истине суждено победа. Он не должен говорить даже, что истина победит. Все, что он может — это сказать вместе с Гегелем, что истина и справедливость находятся в русле последовательных стадий европейской мысли. И это вовсе не потому, что прагматик познал некие «необходимые истины» и пользуется данными примерами как результатами этого знания, а просто потому, что он не знает лучшего пути к объяснению своих мнений и убеждений, чем такой, когда его собеседник находится в том же положении, в каком и он сам, — в случайных условиях, в которых они оказались с самого начала, за текучей, необязательной беседой, участники которой — они оба. Значит, прагматик не может ответить на вопрос: «Что тут такого специфически европейского?», — никак иначе, чем вопросом на вопрос: «А у вас есть что-то неевропейское, что позволит успешнее добиться осуществления наших европейских целей?» На вопрос: «А что уж такого хорошего в Сократовой добродетели, Мильтоновой свободной встрече в неизвращенном общении?» — прагматик может дать только один ответ: «А что может лучше отвечать целям, общим у нас с Сократом, Мильтоном и Хабермасом?»

Определить, достаточен ли этот явно образующий круг ответ, — значит, решить, Гегель или Платон рисуют верную картину прогресса человеческой мысли. Прагматики следуют Гегелю, утверждая, что «философия — это время, схваченное в мысли». Противники прагматизма следуют Платону в предпочитании не беседы и разговора, а чего-то вневременного, что лежит в основе каких бы то ни было бесед и разговоров. Я не думаю, однако, что выбор между Гегелем и Платоном можно сделать иначе, как осмыслив все прошлые попытки философской традиции освободиться от времени и истории. Можно считать эти усилия оправданными, успешными, заслуживающими продолжения, а кто-то считает их обреченными и извращенными. Я не знаю, что можно считать свободным от круга в доказательстве доводом метафизического, эпистемологического или семантического рода для любой из этих трактовок. Сам я полагаю, таким образом, что решить эту проблему можно, просто вчитываясь в историю философии и извлекая из нее какую-то мораль.

Ничего из того, что я сказал, нельзя, следовательно, считать аргументом в пользу прагматизма: в лучшем случае я всего лишь ответил на некоторые неглубокие критические замечания, направленные против него. Не старался я и решить главный спорный вопрос об иррационализме. Я не ответил на упомянутую выше глубокую критику прагматизма — на довод, что сократические добродетели практически можно защитить лишь с помощью Платоновых средств, что без некоторого рода метафизической опоры никто не способен не погрешить против Сократа. Сам Уильям Джеймс не был уверен, что на такую критику можно ответить. Анализируя свое собственное право на уверенность в этом, Джеймс писал: «Если бы жизнь не была настоящей борьбой, успех которой состоит в том, что нечто постоянно приобретается для мира, она была бы не лучше, чем игра в любительском спектакле, с которого по крайней мере всегда можно уйти». «Жизнь — говорил он, — ощущается как борьба».

Мы — всего лишь подстрочные примечания к Платону — именно так ее и ощущаем. Однако если принимать собственный прагматизм Джеймса всерьез, если считать прагматизм центром нашей культуры и нашего самосознания, жизнь уже не будет ощущаться такой. Мы не знаем даже и того, не зачахнет ли европейская беседа при нынешней перемене тона. Как знать! Джеймс и Дьюи нам никаких гарантий на этот счет не давали, они просто обратили внимание на положение, в котором мы находимся теперь, когда и век Веры и век Просвещения, кажется, ушли безвозвратно. Джеймс и Дьюи схватили наше время в мысли. Мы не меняем ход нашей беседы в направлении, которое они нам указали. Быть может, мы пока не способны сделать это; а может, мы никогда и не будем на это способны. Но по крайней мере мы можем чтить Джеймса и Дьюи за то, что смогли дать нам лишь очень немногие философы — за намек на то, как мы можем изменить нашу жизнь.

 

Страница: | 1 | 2 | 3 | 4 | 5 | 6 | 7 | 8 | 9 | 10 | 11 | 12 | 13 | 14 | 15 | 16 | 17 | 18 | 19 | 20 | 21 | 22 | 23 | 24 | 25 | 26 | 27 | 28 | 29 | 30 | 31 | 32 | 33 | 34 | 35 | 36 | 37 | 38 | 39 | 40 | 41 | 42 | 43 | 44 | 45 | 46 | 47 | 48 | 49 | 50 | 51 | 52 | 53 | 54 | 55 | 56 | 57 | 58 | 59 | 60 | 61 | 62 | 63 | 64 | 65 | 66 | 67 | 68 | 69 | 70 | 71 | 72 | 73 | 74 | 75 | 76 | 77 | 78 | 79 | 80 | 81 | 82 | 83 | 84 | 85 | 86 | 87 | 88 | 89 | 90 | 91 | 92 | 93 | 94 | 95 | 96 | 97 | 98 | 99 | 100 | 101 | 102 | 103 | 104 | 105 | 106 | 107 | 108 | 109 | 110 | 111 | 112 | 113 | 114 | 115 | 116 | 117 | 118 | 119 | 120 | 121 | 122 | 123 | 124 | 125 | 126 | 127 | 128 | 129 | 130 | 131 | 132 | 133 | 134 | 135 | 136 | 137 | 138 | 139 | 140 | 141 | 142 | 143 | 144 | 145 | 146 | 147 | 148 | 149 | 150 | 151 | 152 | 153 | 154 | 155 | 156 | 157 | 158 | 159 | 160 | 161 | 162 | 163 | 164 | 165 | 166 | 167 | 168 | 169 | 170 | 171 | 172 | 173 | 174 | 175 | 176 | 177 | 178 | 179 | 180 | 181 | 182 | 183 | 184 | 185 | 186 |