Имя материала: Хрестоматия по истории философии

Автор: Микешин Людмила Александровна

Философия существования

 

Если же говорить о преемственной связи не только философов, но и философских направлений, то феноменологическое движение прямо породило самую плодородную ветвь другого интеллектуального поветрия нашего века — экзистенциализма. Его возникновение — также ответ на мощно выразившую себя социальную потребность. Но если связь феноменологии с человеческой ситуацией наших дней нуждается в специальном прояснении, социальные корни экзистенциализма очевидны до прозрачности.

Отдаленные гулы будущих трагедий человеческого существа, «вброшенного» в чуждый, враждебный ему мир, впервые стали слышны еще в прошлом веке С.Кьеркегору, после чего мотив принципиальной невозможности системно, а значит, научно постигнуть главное у человека — его «бытие-в-мире» (Weltsein термин К.Ясперса) становится одним из лейтмотивов многоактной драмы абсолютного человеческого одиночества в европейской культурной среде. А в период между двумя мировыми войнами представления о принципиальной непостижимости-несистемности человеческого существования — экзистенции — мало-помалу сами приобретают черты философской системы, — правда, совсем иного рода, чем все предыдущие.

Несмотря на то, что основные звенья этой системы в общих чертах присутствовали уже в работах раннего Ясперса, реальная концептуальная связь экзистенциализма с феноменологией выясняется тогда, когда обращают внимание на главные концепты того и другого, тем более, что это легко сделать: хайдеггеровский вариант экзистенциализма прямо вырастал из феноменологических процедур, и поначалу лишь сам Гуссерль единственный уловил опасность дальнейшей субъективизации, то есть произвола в исследовательском поле, который таился в посвященной Гуссерлю работе его ученика Хайдеггера «Бытие и время». Интенциональность— уже гипертрофированная субъективность. Но стоит сделать еще шаг в том же направлении, гипертрофировать субъективность еще больше — появится экзистенциалистское (хайдеггеровское) Бытие. Оно настолько самостоятельно и самодовлеюще, что приобретает онтологические черты, чего, собственно, и добивался автор — создатель «фундаментальной онтологии». Вопрос о сознании и бытии Хайдеггером сознательно снимается: единственное, с чем и имеет-то дело человек — это Dasein, человеческое здесь-бытие, от которого отделить сознание нельзя никакой редукцией. Можно, лишь не конструктивно — в категориях, — а описательно, намеками, через экзистенциалы добраться до сути — экзистенции — бытия. А эта суть — в человеческой конечности. Глубинно осознать человеческую конечность — значит уйти от неподлинности человеческого настоящего к раскрытости, истине «бытия-к-смерти». Неподлинность же выражается в том, что в настоящем — в «присутствии» человек имеет дело лишь с чем-то нейтрально безликим, некоторым Man, изменить которое нельзя — от него можно только убежать — к смерти, осознав свою конечность и тем самым свободу, неотделимую от экзистенциального страха. Так в хайдеггеровской философии окончательно оформился «онтологический поворот» — на смену традиционному послекантовскому гносеологизму пришли разнообразные системы так называемой «новой онтологии», в которых от традиционного понимания метафизики Бытия остается только название, поскольку само Бытие предельно субъективизируется.

Критики хайдеггеровского экзистенциализма извели море чернил, «разоблачая» пессимизм фундаментальной онтологии, и не замечая, что бьют мимо цели: разделяют иллюзии безликого Man (среднего, «усредненного» человека) о «светлом будущем», когда в ответ на любые вопросы перед лицом любой опасности бездумно твердят: «все будет хорошо». Для хайдеггерианца же на деле выход не в «иллюзии индивидуальной бесконечности», а в осознании конечности, введении в сознание отсутствия выхода для индивида — и тем его возвышении до бесконечной свободы Ничто. Момент — нет, не пессимизма, а, пожалуй, эпикурейско-материалистической автаркии здесь, действительно, есть. Но его ровно столько, чтобы усмотреть глубину в житейской банальности суждения «все умрем». Уже этим гуманистически ценен хайдеггеровский прорыв к свободе.

Правда, однако, и в том, что от такого бытия-в-мире идти по феноменологическому пути больше некуда, и потому Хайдеггер в дальнейшем окончательно порывает с феноменологической — и без того весьма проблематичной — научностью, его язык становится все более туманным, особенно когда философ ставит герменевтические проблемы ясности языка.

Хайдеггеру, как некогда Гегелю, всегда были не чужды игры с языком, но с двумя важными отличиями: во-первых, то, что у Гегеля было отдельными неуклюжими попытками сладить с громоздкостью системы и перейти от категории к категории с помощью игры слов, у Хайдеггера само становится системой, переходит в новое качество; во-вторых, не игра слов для связывания категорий, а раскрытие, развертывание смыслов в языке, жизнь в языке как в «доме Бытия» и доморощенный поэтико-этимолого-герменевтический метод — вот что характеризует взаимоотношения Хайдеггера с языком в отличие от Гегеля (хотя нередко греко-латинские лингвистические штудии Хайдеггера на уровне «народной этимологии» справедливо вызывают усмешку специалистов в области классической филологии).

За этим стоит огромной важности культурная проблема: всей философии XX века свойственно особое внимание та языку как, по сути, единственной твердой реальности, из которой можно сделать опору для познания и которая, вместе с тем, выступает перед исследователем как непосредственная данность, опосредующая, однако же, обыденный опыт и научную эмпирию, с одной стороны, и теоретико-идеологические построения, с другой. Эта идея предстанет во всей своей глубине в аналитической философии. Но весь круг этой проблематики уже и экзистенциализмом очерчен впечатляюще четко и, вдобавок, с поэтической силой, тяготеющей к изначальному мирочеловеческому синкретизму. Без «абсолютизаций», конечно, при этом не обошлось, но шелуха, спадая, обнажает строгие контуры таких граней действительного человеческого бытия, за знакомство с которыми философия может только благодарить экзистенциализм с его иррационализмом. И она именно так и поступает: схлынувшая было в 60-е годы мода на экзистенциализм возвращается — чего никогда не бывает с философскими однодневками.

Всех экзистенциалистов роднит странная онтологизация... необъективируемого, которому придается статус Бытия. Особым в этом отношении был путь К.Ясперса. Внятность и четкость его мышления и языка были с максимальной силой использованы в полемике с идеализмом и позитивизмом. Экзистенция — необъективируемая реальность, по Ясперсу, тождественна свободе. Это находится в полном соответствии с существенным различием в позициях немецких экзистенциалистов — религиозный экзистенциалист Ясперс в гораздо большей мере рационалист, чем многие другие; между тем дать основу для разума в самой экзистенции — значит, в большой мере ослабить первоначальный экзистенциалистский иррационалистический пафос (что особенно легко видеть при сравнении ясперсовской теории истины с его философией истории). По прошествии времен становится особенно заметной разница в ориентациях двух немецких мэтров экзистенциализма: недавняя западная дискуссия о «нацистских грехах» Хайдеггера показала неслучайность разницы позиций: пассивного сопротивления нацизму у Ясперса и его официального приятия у Хайдеггера.

С самого начала и до сих пор речь здесь шла по большей части не о лицах, а о движениях, о динамических характеристиках философского процесса, и может показаться, что вступая на почву феноменологии и экзистенциализма, мы тем самым отвлекаемся от этой темы. Такое впечатление ошибочно. И Гуссерль, и Хайдеггер, и Сартр — флагманы огромных философских флотилий, которые — то следуя течению, то повинуясь ветрам эпохи — движутся в направлениях, не всегда совпадающих, часто схлестывающихся в схватках не на жизнь, а на смерть, но всегда обогащающих общую историческую панораму философского развития.

Правда, в отличие от феноменологического движения экзистенциализм, не уступая феноменологии, а превосходя ее по влиятельности, так и не смог превратиться в движение: его представители то и дело «отмежевывались» друг от друга, «раскалывая ряды», что особенно ярко заметно на примере французского экзистенциализма. Здесь то же, что и в немецком, распределение ролей: Г.Марселъ — религиозный экзистенциалист, аналог Ясперса; роль «антитеиста» Хайдеггера как бы разделяется между М.Мерло-Понти и Ж.-П.Сартром. При более детальном историческом изучении во французской версии этого учения обнаруживается, однако, много оригинального до неповторимости, так что легко понять, в частности, протесты Сартра против отождествления его позиций с хайдеггеровскими и такой же протест Хайдеггера по адресу Сартра. Сартр никогда не был ничьим учеником и сам никогда не хотел иметь учеников — сама позиция ученика, от которой он отказывался, предполагает подчинение мысли другого, а не бесконечное исследование универсалий, которые могут раскрыться только в единичном сознании.

Prima facie обнаруживается тождественность используемых понятий у Сартра и Хайдеггера. В действительности они несходны, во многом даже контрастны. Так, в «Бытии и Ничто» Сартра различаются две области Бытия — бытие-в-себе, то есть бытие любого феномена, и бытие сознания, которое есть бытие-для-себя. О бытии-в-себе ничего нельзя сказать — оно просто есть; зато бытие сознания неотделимо от того, что сознается: в-себе оно — ничто. Реальный человек, для которого сознание как раз специфично, творит свою сущность в этих действиях; сущность эта всегда в становлении. Тем не менее человеческая деятельность всегда раскрываема и проверяема. Любая мысль, любое практическое действие, всякая поведенческая акция включают связь с Истиной. Но где гарантия Истины, если, как это происходит в сартровском экзистенциализме, она не сообщается божественным откровением, божественным даром понимания истины?

Человек, конечно же, имеет изначальную общую .склонность к Истине, рассуждает Сартр. Но если всякие отношения человека с тем, что по ту сторону от него, должны быть исключены, то нельзя обосновать нравственную истину человека. Когда я публично выражаю то, что считаю истиной, — спрашивал Сартр, — то для кого эта истина, и надолго ли она — истина? Моя истина — это одновременно откровение для меня и дар — для другого. Она просвещает того, кто ее получает, однако же только сообразно с его собственной субъективностью, с историческими обстоятельствами, над которыми мы не властны. Тогда абсолютное ли благо — просвещение Бытия, или я должен беспокоиться о значимости и последствиях очевидного для меня, и тем делать себя ответственным за то, что я чего-то не знаю? Идти к самим себе надо по твердой почве. Такая почва — неустранимые из явлений оппозиции: относительное и абсолютное, конечное и бесконечное, единое и многое, отдельное и всеобщее. Ясно, что Сартру не чужд традиционно-классический категориальный строй — этот строй легко вписывается в сартровский проект. Сартр отнюдь не разделяет хайдеггеровскую концепцию «бытия-к-смерти»; для Сартра конечность есть данность, которая, как и любое тело, относится к фактичности; она не может быть принята на себя, ибо смерть есть некое «ирреализующее» для сознания, она ускользает от человеческого времени. Следовательно, нет возможной мысли о моей собственной смерти, как нет возможной мысли о Боге, поскольку всякая мысль развивается во времени.

«Недобросовестность» (mauvaise foi) состоит в бегстве от свободы и страха при полагании ценностей в мире как видов бытия-в-себе, с уклонением от ответственности, внутренне свойственной свободе. Единый фундамент ценностей, свобода не может быть своим собственным фундаментом, поскольку она есть случайность («Бог, если он существует, — случаен», — блистает Сартр эпатирующим парадоксом), и поскольку она не сможет предпочесть быть другой, чем то, что она есть, то есть свободной. В этом смысле свобода есть также абсолютная необходимость: «Человек осужден быть свободным», его «существование предшествует сущности» — формула, которая для послевоенной читающей публики резюмировала сартровский экзистенциализм и отличала его от христианских экзистенциализмов (Кьеркегора, Ясперса, Марселя).

Нет, не после Хайдеггера, а после Сартра (а также и А. Камю с принципиальным абсурдом его отнюдь не абсурдного бунта самоубийцы) свобода стала осмысленной и выстроенной: это Сартр показал на основе знакомого уже «метафизического пессимизма», что «человеческая жизнь начинается по ту сторону от безнадежности». Именно этот принцип активной надежды По сей день привлекает внимание к спору о свободе, который происходил в экзистенциалистской атмосфере 40—70-х годов, когда экзистенциализм был низложен ударами со стороны структурализма. Но еще до того, как можно будет обозначить смысл структуралистской позиции в этом споре, необходимо проследить за истоками этой позиции. Один такой исток — конечно, неорационализм Г.Башляра — неординарное явление, пополняющее список философских «нео-» нашего века. Другой исток связан с аналитической, лингвистической, и — шире — с неопозитивистской и постпозитивистской философской традицией.

 

Страница: | 1 | 2 | 3 | 4 | 5 | 6 | 7 | 8 | 9 | 10 | 11 | 12 | 13 | 14 | 15 | 16 | 17 | 18 | 19 | 20 | 21 | 22 | 23 | 24 | 25 | 26 | 27 | 28 | 29 | 30 | 31 | 32 | 33 | 34 | 35 | 36 | 37 | 38 | 39 | 40 | 41 | 42 | 43 | 44 | 45 | 46 | 47 | 48 | 49 | 50 | 51 | 52 | 53 | 54 | 55 | 56 | 57 | 58 | 59 | 60 | 61 | 62 | 63 | 64 | 65 | 66 | 67 | 68 | 69 | 70 | 71 | 72 | 73 | 74 | 75 | 76 | 77 | 78 | 79 | 80 | 81 | 82 | 83 | 84 | 85 | 86 | 87 | 88 | 89 | 90 | 91 | 92 | 93 | 94 | 95 | 96 | 97 | 98 | 99 | 100 | 101 | 102 | 103 | 104 | 105 | 106 | 107 | 108 | 109 | 110 | 111 | 112 | 113 | 114 | 115 | 116 | 117 | 118 | 119 | 120 | 121 | 122 | 123 | 124 | 125 | 126 | 127 | 128 | 129 | 130 | 131 | 132 | 133 | 134 | 135 | 136 | 137 | 138 | 139 | 140 | 141 | 142 | 143 | 144 | 145 | 146 | 147 | 148 | 149 | 150 | 151 | 152 | 153 | 154 | 155 | 156 | 157 | 158 | 159 | 160 | 161 | 162 | 163 | 164 | 165 | 166 | 167 | 168 | 169 | 170 | 171 | 172 | 173 | 174 | 175 | 176 | 177 | 178 | 179 | 180 | 181 | 182 | 183 | 184 | 185 | 186 |